Il ruolo dell'università e il rapporto tra ragione e fede

Il testo integrale del discorso del Papa - «Allocuzione» preparata da Benedetto XVI per il suo intervento alla Sapienza, poi annullato

CITTA' DEL VATICANO - Ecco il testo integrale dell'allocuzione che Papa Benedetto XVI avrebbe dovuto pronunciare all'universitá di Roma «La Sapienza» subito dopo l'inaugurazione dell'anno accademico, pubblicato dalla Santa Sede

È per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della "Sapienza - Università di Roma" in occasione della inaugurazione dell’anno accademico. Da secoli ormai questa Università segna il cammino e la vita della città di Roma, facendo fruttare le migliori energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII, l’istituzione era alle dirette dipendenze dell’Autorità ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è sviluppato come istituzione dello Stato italiano, la vostra comunità accademica ha conservato un grande livello scientifico e culturale, che la colloca tra le più prestigiose università del mondo.

Da sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario, riconoscendone l’impegno, talvolta arduo e faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati in questi ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo. Vorrei ricordare, in particolare, l’Incontro mondiale dei Rettori in occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra comunità farsi carico non solo dell’accoglienza e dell’organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo per il terzo millennio".

Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per l’invito che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto innanzitutto la domanda: Che cosa può e deve dire un Papa in un’occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato, sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del già professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi ed attualità. Nell’università "Sapienza", l’antica università di Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò debbo parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo l’università del Papa, ma oggi è un’università laica con quell’autonomia che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura di università, la quale deve essere legata esclusivamente all’autorità della verità. Nella sua libertà da autorità politiche ed ecclesiastiche l’università trova la sua funzione particolare, proprio anche per la società moderna, che ha bisogno di un’istituzione del genere.

Ritorno alla mia domanda di partenza: che cosa può e deve dire il Papa nell’incontro con l’università della sua città? Riflettendo su questo interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: qual è la natura e la missione del Papato? E ancora: qual è la natura e la missione dell’università? Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in lunghe disquisizioni sulla natura del Papato. Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come tale, in virtù della successione all’Apostolo Pietro, ha una responsabilità episcopale nei riguardi dell’intera Chiesa cattolica. La parola "vescovo"–episkopos, che nel suo significato immediato rimanda a "sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa insieme con il concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un punto di osservazione sopraelevato, guarda all’insieme, prendendosi cura del giusto cammino e della coesione dell’insieme. In questo senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto verso l’interno della comunità credente. Il Vescovo – il Pastore – è l’uomo che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede cristiana da Gesù – e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi la via. Ma questa comunità della quale il Vescovo si prende cura – grande o piccola che sia – vive nel mondo; le sue condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente su tutto il resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più grande essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull’insieme dell’umanità.

Vediamo oggi con molta chiarezza, come le condizioni delle religioni e come la situazione della Chiesa – le sue crisi e i suoi rinnovamenti – agiscano sull’insieme dell’umanità. Così il Papa, proprio come Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una voce della ragione etica dell’umanità. Qui, però, emerge subito l’obiezione, secondo cui il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una loro validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione assolutamente fondamentale: che cosa è la ragione? Come può un’affermazione – soprattutto una norma morale – dimostrarsi "ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella loro ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel nome di una razionalità secolaristicamente indurita, essere semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono. Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l’altro nel fatto che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il riconoscimento che l’esperienza e la dimostrazione nel corso di generazioni, il fondo storico dell’umana sapienza, sono anche un segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato.

Di fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in una razionalità a-storica, la sapienza dell’umanità come tale – la sapienza delle grandi tradizioni religiose – è da valorizzare come realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della storia delle idee. Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante per l’intera umanità: in questo senso parla come rappresentante di una ragione etica.

Ma ora ci si deve chiedere: e che cosa è l’università? Qual è il suo compito? È una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con qualche osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima origine dell’università stia nella brama di conoscenza che è propria dell’uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità. In questo senso si può vedere l’interrogarsi di Socrate come l’impulso dal quale è nata l’università occidentale. Penso ad esempio – per menzionare soltanto un testo – alla disputa con Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: "Tu credi che fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili inimicizie e combattimenti … Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire che tutto ciò è vero?" (6 b – c). In questa domanda apparentemente poco devota – che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino – i cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo positivista, o come la via d’uscita da desideri non appagati; l’hanno compresa come il dissolvimento della nebbia della religione mitologica per far posto alla scoperta di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo Ragione-Amore.

Per questo, l’interrogarsi della ragione sul Dio più grande come anche sulla vera natura e sul vero senso dell’essere umano era per loro non una forma problematica di mancanza di religiosità, ma faceva parte dell’essenza del loro modo di essere religiosi. Non avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l’interrogarsi socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come parte della propria identità la ricerca faticosa della ragione per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi doveva così, nell’ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere l’università. È necessario fare un ulteriore passo. L’uomo vuole conoscere – vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del comprendere, della theoría, come la chiama la tradizione greca. Ma la verità non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende tristi. E di fatto – chi vede e apprende soltanto tutto ciò che avviene nel mondo, finisce per diventare triste.

Ma verità significa di più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell’interrogarsi socratico: qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci rende buoni, e la bontà è vera: è questo l’ottimismo che vive nella fede cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione del Logos, della Ragione creatrice che, nell’incarnazione di Dio, si è rivelata insieme come il Bene, come la Bontà stessa.

Nella teologia medievale c’è stata una disputa approfondita sul rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed agire – una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto l’università medievale con le sue quattro Facoltà presenta questa correlazione. Cominciamo con la Facoltà che, secondo la comprensione di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era considerata più come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo inserimento nel cosmo dell’universitas significava chiaramente che era collocata nell’ambito della razionalità, che l’arte del guarire stava sotto la guida della ragione e veniva sottratta all’ambito della magia. Guarire è un compito che richiede sempre più della semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente appare la questione della relazione tra prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di giurisprudenza. Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della libertà, non il suo antagonista.

Ma qui emerge subito la domanda: come s’individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una libertà vissuta insieme e servono all’essere buono dell’uomo? A questo punto s’impone un salto nel presente: è la questione del come possa essere trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo. È la questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione dell’opinione e che al contempo ci angustia come questione per il futuro dell’umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la legittimità di una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti. Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come un "processo di argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica.

I rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono – lo sappiamo – prevalentemente i partiti come responsabili della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi che promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso particolari e non servono veramente all’insieme. La sensibilità per la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di verità nel dibattito filosofico ed in quello politico. Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: che cos’è la verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla "ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: che cosa è ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità della giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d’interesse, senza con ciò voler minimamente contestare la loro importanza.

Torniamo così alla struttura dell’università medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c’erano le Facoltà di filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca sull’essere uomo nella sua totalità e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la verità. Si potrebbe dire addirittura che questo è il senso permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere custodi della sensibilità per la verità, non permettere che l’uomo sia distolto dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere a questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente.

Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa domanda – in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta. Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente dall’altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito e la propria identità. È merito storico di san Tommaso d’Aquino – di fronte alla differente risposta dei Padri a causa del loro contesto storico – di aver messo in luce l’autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propri della ragione che s’interroga in base alle sue forze.

Differenziandosi dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della verità; che la fede è il "sì" alla verità, rispetto alle religioni mitiche diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della nascita dell’università, in Occidente non esistevano più quelle religioni, ma solo il cristianesimo, e così bisognava sottolineare in modo nuovo la responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita dalla fede. Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca. Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta "Facoltà degli artisti", fino a quel momento era stata solo propedeutica alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria, un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa. Non possiamo qui soffermarci sull’avvincente confronto che ne derivò.

Io direi che l’idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità; deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e vastità. La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all’umanità come indicazione del cammino.

Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che la storia dei santi, la storia dell’umanesimo cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra la verità di questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con ciò anche un’istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la fede può essere fatto proprio soltanto all’interno della fede e quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa fede rimane inaccessibile. È vero, però, al contempo che il messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere sempre un incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la pressione del potere e degli interessi. Ebbene, finora ho solo parlato dell’università medievale, cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente dell’università e del suo compito.

Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove dimensioni del sapere, che nell’università sono valorizzate soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione di sperimentazione e di presupposta razionalità della materia; in secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l’uomo, scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo sviluppo si è aperta all’umanità non solo una misura immensa di sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento dei diritti e della dignità dell’uomo, e di questo possiamo solo essere grati.

Ma il cammino dell’uomo non può mai dirsi completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia attuale! Il pericolo del mondo occidentale – per parlare solo di questo – è oggi che l’uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e all’attrattiva dell’utilità, costretta a riconoscerla come criterio ultimo. Detto dal punto di vista della struttura dell’università: esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata di un gruppo più o meno grande.

Se però la ragione – sollecita della sua presunta purezza – diventa sorda al grande messaggio che le viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande, ma più piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa: se essa vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie argomentazioni e a ciò che al momento la convince e – preoccupata della sua laicità – si distacca dalle radici delle quali vive, allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si frantuma.

Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire il Papa nell’università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in modo autoritario la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro.

Città del Vaticano, 17 gennaio 2008

Benedictus XVI

Il Papa, i suoi critici e la ragion cieca

Cerco questa povera Italia sbattuta in prima pagina dei giornali del mondo, non per la spazzatura ma per la figuraccia illiberale fatta dall'Università della Sapienza. Sfoglio alcuni giornali francesi, svizzeri e tedeschi e non trovo traccia della notizia. Certo altrove ci sarà.

Ma per imprecisa che sia la constatazione, ecco il suo senso: è un dramma, probabilmente, tutto italiano. Non nego che sia un dramma. E non nego che ci sia un aspetto serio di questo dramma che non ha portata solo locale, ma europea e americana. Ma non è quello che ha riempito i giornali italiani ieri. Il terrore che qualche ragazzetto fanatico e un gruppo di professori, alcuni probabilmente ignari, altri molto ideologici, possano "macchiare" l'onorabilità dell'intellighenzia italiana-in-quanto-laica.

Che coro di sdegno e di riprovazione, completamente bipartisan – e come dargli torto, per carità: giustissimo. Ma l'ombra nostra gigantesca che la colpa di laicismo illiberale doveva proiettare sul resto del mondo non s'è vista. La donna senz'ombra è una donna che ha perduto l'anima. Il dramma italiano di sempre è che meno anima c'è, più alziamo i toni, calchiamo le tinte, esageriamo gli acuti. Meno coerenza ideale e meno ragione pratica c'è, più alte si fanno le "gride" di manzoniana memoria. Ma i vicini ci sono abituati, sorridono e alzano le spalle. D'altra parte, abbiamo i difetti delle nostre virtù. Il teatro l'abbiamo nel sangue – anzi è forse quel po' d'anima che ci resta.

Allora il dramma vero qual è? Questa disperante assenza o invisibilità, nel dibattito pubblico, di esponenti di un pensiero pratico, cioè etico, giuridico, politico – ma etico in primo luogo – che sia veramente adulto, responsabile e razionale, da una parte. E questa ancora più disperante assenza o invisibilità, d'altra parte, di maestri di un pensiero veramente spirituale. La prima assenza è in primo luogo italiana e in minor misura europea.

La seconda è anche – apparentemente – americana – anzi purtroppo è da là che la demoniaca strumentalizzazione politica e la deriva ideologica della religione di cui oggi tanto soffriamo sono cominciate. Due disperanti assenze che stanno dietro due maschere grottesche: l'anticlericalismo e il clericalismo di oggi, che appena velano due vuoti complementari. Due maschere che si guardano in cagnesco, per esistere. Comincio dal secondo vuoto, che è quello più vasto e doloroso. A proposito di teatro: ma non è, la sapienza spirituale, a guardia dei fili delicati che prolungano ogni cosa nell'invisibile? Non è la segreta coscienza del valore nascosto in ogni cosa, della sua profondità, del suo mistero? E che c'entra con questa insostituibile custodia del mistero quella corsa alla televisibilità quotidiana che rischia di farci confondere il Papa con un qualunque professore? E che vita nuova, che renovatio mentis possono offrire alla nostra speranza parole come quelle di un famoso cardinale: "Ci attaccano tanto, noi cattolici, perché vinciamo"? Da quando in qua i cardinali parlano come i più cinici fra gli opinionisti?

Quanto al vuoto dell'altra parte: non è affatto, come si dice, un vuoto di valori, ma un vuoto di pensiero, e in particolare di un pensiero capace di risvegliare in ciascuno occhi per vedere e cuore per sentire ciò che è ingiusto, laido o vile, che Iddio ci sia o non ci sia, e di richiamare ciascuno alla sua responsabilità morale, anche di fronte alla storia. Il Novecento, con poche luminose eccezioni, ha risposto in modo opposto a quello di Platone alla domanda fondamentale della teoria dei valori, quella dell'Eutifrone: ciò che ha valore è tale perché piace agli dei, o piace agli dei perché ha valore?

I più hanno creduto nel primo corno dell'alternativa, con la tragica conseguenza di far dipendere il giusto e l'ingiusto delle leggi o delle azioni dall'arbitrio, poco importa se quello del rappresentante in terra della sovranità "divina" o da più secolarizzate, e in verità troppo spesso atroci, decisioni umane e dalla forza che le imponeva. Le tragedie accumulate nel secolo scorso, che sul nostro si prolungano, non sono a quanto pare bastate a mostrare ai filosofi oggi più ascoltati – almeno da noi – l'erroneità di quel primo corno dell'alternativa, con il suo corteggio di fideismi, relativismi, nichilismi. E allora come stupirsi se si fanno più duri gli attacchi del magistero cattolico alla "modernità"? Ma perché attaccano proprio quel kantiano e adulto principio della maggiore età morale delle persone, che non credevamo davvero potesse mai più essere revocato in questione?

Tutta la fioritura della maggiore età, la civiltà moderna, viene svilita nella consueta caricatura dell'apprendista stregone che sostituisce se stesso a Dio e prova a fare il cielo sulla terra, da Francesco Bacone "all'aereo e al sommergibile", come dice l'Enciclica Spe salvi. Perché prendere per oro colato Adorno, con la sua dialettica dell'Illuminismo che condurrebbe ai campi di sterminio? Tragico scaccia tragico: e forse il tragico di Auschwitz scaccia il tragico ritardo con il quale la Chiesa cattolica riconobbe finalmente, a due secoli di distanza dalle dichiarazioni dei Diritti dell'uomo e del cittadino, in chiusura del Concilio Vaticano II, la raggiunta maturità adulta dell'uomo e la sua libertà di coscienza.

Eppure il Papa ha imparato dai filosofi del secolo scorso: perché quasi tutti gli rimandano un'immagine di questa ragion cieca e calcolante, disperatamente impotente a capire ciò che è giusto e sentire ciò che è prezioso, perché ha rinunciato alla fede. Ma è un'immagine falsa! Al contrario, è proprio perché la coscienza del giusto e dell'ingiusto diventi accessibile alla ricerca di ognuno, indipendentemente dalla sua fede o dal fatto di averne una, che l'etica nasce.

Nasce perché un uomo di Dio mai più consideri eticamente incompetente un uomo senza fedi, e anzi gli possa dire, coi versi di Padre Turoldo: fratello ateo, nobilmente pensoso/alla ricerca di un Dio che io non so darti/ attraversiamo insieme il deserto. Quanto ci manca questa luce mistica, quanto ci manca questo pensiero, dietro le due tragiche maschere di oggi !

Roberta De Monticelli *

(la Repubblica - 18 gennaio 2008

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* Professoressa di Filosofia della persona presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Ha contribuito a una reinterpretazione della tradizione fenomenologica leggendo in questa prospettiva anche modelli antichi come quello di Agostino. Più di recente ha sviluppato una teoria dell’identità e della persona che si misura con le filosofie della mente e con le neuroscienze. Tra le sue opere: L’ascesi filosofica (Milano 1995); La conoscenza personale (Milano 1998); L’ordine del cuore (Milano 2003); L’allegria della mente (Milano 2004); Nulla appare invano. Pause di filosofia (Milano 2006); Esercizi di pensiero per apprendisti filosofi (Torino 2006); Sullo spirito e l'ideologia. Lettera ai cristiani (Milano 2007).

Ratzinger: il mondo reale e quello virtuale

In una situazione in cui i fiancheggiatori (più dei protagonisti) sembrano dare il peggio di sé e nella quale il bandolo del discorso è tenuto in mano dalla strumentalizzazione politica e dall’amplificazione mediatica, è vano sperare di riflettere con pacatezza. Se lo si cerca ugualmente di fare, l’opzione va ascritta al registro della dignità intellettuale, non a quello dell’utilità. Ciò vale anche per quanto è avvenuto (e sta avvenendo) a proposito della lectio magistralis che Benedetto XVI avrebbe dovuto tenere alla Sapienza.

Pare un segno del destino che due tra gli avvenimenti dotati di maggior eco tra tutti gli atti connessi al pontificato di papa Ratzinger siano collegati all’ambiente accademico. I motivi del clamore sono però opposti: nel primo caso le reazioni sono state suscitate da parole pronunciate, nel secondo da un discorso non detto. Questa asimmetria toglie inevitabilmente mordente al confronto tra i due testi. Inoltre Ratisbona, a differenza di Roma, resterà un punto di svolta di un pontificato, da allora in poi messo in uno stato di perenne ricattabilità da parte dell’islam, mentre Roma avrà ripercussioni più sull’Italia che sulla S. Sede. Tuttavia l’operazione di leggere sinotticamente i due discorsi, poco significativa per conoscere il mondo real-virtuale che caratterizza i nostri giorni, resta istruttiva per comprendere il pensiero di Benedetto XVI.

Il raffronto tra le due circostanze è stato evocato da Ratzinger stesso nel suo discorso preparato per l’università di Roma e diffuso nonostante la rinuncia. La ‘lectio-simulacro’, resa nota soprattutto per dimostrare il rispetto da essa espresso nei confronti della laicità, attesta in modo significativo il sentire e il pensare del suo autore: l’area accademica gli è di casa e sono i suoi umori a far emergere in maniera più scoperta i convincimenti di fondo del papa. Ratzinger ha vissuto (e in parte ancora vive) l’insegnamento accademico come la parte più qualificante della propria missione. Nella cara Regensburg, il professore Joseph Ratzinger, oltre che come papa, dichiara di aver parlato come ex docente; a Roma, nella sua diocesi, doveva invece prendere la parola solo come pastore. Il filo del suo discorso si dipana proprio a partire dalla volontà di giustificare perché un papa possa pronunciare una lectio nell’università della sua città. Ironia della sorte: la riflessione, forse più ampia, del perché il vescovo di Roma abbia il diritto di parlare è contenuta in un discorso da lui mai pronunciato.

L’argomentazione del perché un vecovo-papa possa esprimere il proprio insegnamento in un’università fondata da un suo lontano predecessore (Bonifacio VIII) veleggia tutta in alto, sul piano dei principi. Le sue parole, quindi, sarebbero, paradossalmente, risultate virtuali soprattutto se lette dal papa in un’aula magna gremita di docenti togati. Il effetti, nel discorso di Ratzinger non traspare alcun sospetto di quali siano i problemi reali legati al degrado dell’università italiana. Nell’ordine dei fatti, l’istituzione che, secondo Benedetto XVI, dovrebbe avere nella ricerca della verità la sua finalità qualificante, è, per la massima parte, una struttura di inganno che non mantiene quasi mai quel che promette né nel corso degli studi, né, ancor meno, dopo. La dissennata proliferazione di corsi di laurea e sedi universitarie è la cartina di tornasole di un sistema trasformatosi in un abnorme e sfaccettato specchietto delle allodole che procura disastri di non piccola entità alle giovani generazioni. Bloccato ogni significativo ricambio basato sui meriti, non scalfito in modo significativo il sistema baronale, gli insegnamenti universitari si reggono (precariamente) solo perché affidati, per la massima parte, a truppe ausiliarie di ricercatori a vita e di assegnisti e contrattisti sottopagati e spesso illusi. Conclusione inevitabile: i giovani che, nonostante tutto, riescono a conseguire una formazione intellettuale di rilievo sono sempre più frequentemente destinati ad accasarsi all’estero.

Benedetto XVI non poteva, né doveva mettere il piede direttamente in questo piatto; gli spettava però lasciar capire che sapeva che questi fenomeni esistono. In realtà, l’astratta elevatezza del discorso alla Sapienza si presenta, nel suo piccolo, come uno specchio del massimo dramma dell’attuale pontificato: l’incapacità non solo di leggere e di interpretare, ma persino di percepire il mondo reale. L’illusione insita nel discorso ratzingeriano incentrato sulla verità è che i principi siano chiamati a governare il mondo. Da questo punto di partenza è invitabile concludere che il mondo, nel suo svolgersi concreto, sia inevitabilmente in preda all’errore e allo sviamento.

Come si sa, i principi sono quasi sempre disattesi. In questa impostazione la difesa della ‘verità eterna’ è quindi affidata al suo storico riconoscimento avvenuto in passato, mentre nel presente domina l’obnubilamento di una ragione moderna ormai incapace di radicarsi nella prima certezza divina. Il fattore dominante nel discorso pubblico di Ratzinger è l’assolutizzazione non già della fede cristiana, consapevolmente situata in un contesto pluralista, ma di una ragione (o meglio della ragione) assunta come organo unico preposto alla conoscenza della verità. Si compie, però, un ulteriore passo, riassumibile pressappoco nel modo seguente: siccome la verità per definizione è una e siccome il messaggio cristiano è vero, i due hanno contratto, in linea di principio, un matrimonio indissolubile. Il risvolto più inquietante di questa impostazione non tocca i laici (il quale dal messaggio ricevono solo un’ennesima immagine parziale della fede), bensì i credenti cattolici a cui è prospettata una fede necessariamente agganciata a una concezione della ragione incapace di reggere alla critica del pensiero moderno. In definitiva, la volontà di assegnare a un’esausta apologia di una determinata concezione della ragione un ruolo strategico consegna l’attuale magistero all’incomprensione degli apporti più qualificanti della cultura moderna e all’estraneità dal mondo reale.

Quello scritto per la Sapienza è un discorso articolato e complesso, in gran parte dedicato a una ricostruzione delle linee guida dell’università medievale, ma anche capace di un confronto con un paio di pensatori contemporanei (Rawls, Habermas). Seguirlo e discuterlo passo a passo richiederebbe tempo. Pare però non arbitrario (per quanto inevitabilmente parziale) riassumerlo ricorrendo a qualche citazione. La prima si riferisce alla legittimità che il papa possa intervenire in un discorso pubblico come pastore di una determinata tradizione religiosa. Si legge: «il papa parla come rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienze storiche, che risulta importante per l’intera umanità: in questo senso parla come rappresentante di una ragione etica». Passaggio ineccepibile e pienamente condivisibile, se non fosse per il fatto che, nel resto del discorso, l’articolo indeterminativo è sostituito da quello determinativo: «così il papa come pastore della sua comunità, è divenuto sempre più anche una voce della ragione etica dell’umanità». Tra i due tipi di articoli la differenza non è minore di quella che separa il giorno dalla notte.

Da buon professore, Ratzinger ama le ricapitolazioni. Il sunto finale ci è perciò offerto dalle stesse parole conclusive: «Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare e da dire il papa nell’università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad altri in modo autoritativo la fede, che può essere solo donata in libertà. Al di là del suo ministero di pastore della chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del bene, di Dio e, su questo cammino sollecitare a scorgere le utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare la via verso il futuro».

Ci si può domandare: la ragione ha davvero bisogno di un papa per essere invitata a mettere in moto la propria ricerca? E ancor di più, ha bisogno del vescovo di Roma per sapere quando cammina sulla strada maestra della verità e quando invece erra lungo i viottoli sdrucciolevoli del relativismo? L’annuncio dell’evangelo è compito peculiare del credente. Dal canto suo, l’annuncio di una ragione aperta al vero, al bene e a Dio sarebbe una contraddizione in termini, e non è consentito farlo neppure al papa (la ricerca razionale per sua natura non è legata a nessuna ‘buona novella’ che le giunge dall’esterno); ma, francamente, non si ricava un granché neppure ricorrendo alla variante più gentile dell’invito.

Piero Stefani **

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** Biblista ed ebraista, insegna “Filosofia della Religione” presso l’Università di Ferrara e “ Dialogo con l’Ebraismo” presso l’Istituto di Studi Ecumenici S.Bernardino di Venezia. Membro della redazione della rivista “Il Regno”, è uno dei principali animatori del dialogo cristiano-ebraico. Fra le numerose pubblicazioni ricordiamo: “Il Padre Nostro” (Marietti, 1991), ”Introduzione all’Ebraismo” (Queriniana, 1995, 2004), ”Gli ebrei” (Il Mulino, 1997, 2006), “Dies Irae. Immagini della fine” (Il Mulino, 2001), “Le radici bibliche della cultura occidentale” (Bruno Mondatori, 2003), “La Bibbia” (Il Mulino, 2004), ”L’antigiudaismo. Storia di un’idea” (Laterza, 2004). Ha recentemente curato “Tagebuch. Il diario del ritorno dal lager” di Liana Millu (Giuntina, 2006).