VASTI - Che cos’è umano?

Scuola di ricerca e critica delle antropologie

c/o EIS Via Monterone, 2 00186 Roma


Raniero La Valle: Riprendiamo la Scuola dopo la pausa estiva, e dopo la perdita di Adriano Landini, che è stata una perdita per la Scuola e anche per me e per la nostra famiglia, dato che Adriano era mio cognato. Lo ricordiamo con grande affetto e stima e rimpianto, come molti di voi lo hanno ricordato nei messaggi che sono stati mandati all’indirizzo e-mail di Vasti, che abbiamo, date le circostanze, aperto in ritardo e di cui ora vogliamo ringraziare tutti, per la partecipazione e la finezza con cui è stata rievocata la sua figura e con cui è stato sentito questo lutto.

Come ho scritto nella lettera con cui è stato convocato questo Seminario, abbiamo la gioia di avere tra noi sua moglie, Annamaria Capocasale, che continuerà, fin quando lo vorrà, il suo lavoro; la ringraziamo e le facciamo i nostri auguri per il suo servizio, che speriamo non sia troppo gravoso. Le Ultime Notizie sono oggi assorbite da questa mia introduzione.

Le ultime notizie di cui oggi parliamo sono destinate a durare un anno, perché sono quelle che segnano questi mesi che ci separano dalle prossime elezioni politiche che si terranno il 9 aprile.

Questi sono i mesi più pericolosi di tutta la legislatura, mesi in cui si rischia la devastazione istituzionale ed economica dello Stato; i più pericolosi perché la destra fa e farà di tutto per non perdere il potere.

Ad onta degli elogi del bipolarismo, la secca alternativa di potere che esso comporta, espone a gravissimi rischi la democrazia italiana,  a causa delle caratteristiche avventuristiche della destra che in questi anni è stata al potere, del suo leader Berlusconi e del suo nucleo duro che è il fascismo padano della Lega.

Ci sono molte ragioni per cui la destra deve in tutti i modi cercare di non perdere il potere. La prima ragione è quella stessa che ha spinto la casa di Berlusconi a intraprendere la via della politica, ed è l’arricchimento. C’è un arricchimento innaturale che senza il potere non si può conseguire e che senza il potere è a rischio. Inoltre c’è il potere come garanzia di impunità, poi c’è il potere come condizione per mantenere il dominio dell’impero mediatico e televisivo.

La perdita del potere significherebbe per la destra anche il fatto che molte delle sue leggi, a cominciare da quelle personali e da quelle più scardinanti del sistema, come le leggi di riforma della giustizia e della scuola, sarebbero modificate.

Ma soprattutto la perdita del potere, accompagnata dalla perdita del monopolio dell’informazione, renderebbe molto più difficile il perpetuarsi della mistificazione con cui è stata occultata la liquidazione della Costituzione, spacciata per devolution; senza il potere, certamente  il referendum sulla riforma costituzionale, che si terrà l’anno prossimo, sarebbe perduto dalla destra. Dunque, a condizione che la destra non sia al potere, la Repubblica potrebbe essere salva, e la democrazia in Italia potrebbe ripartire.

Ciò dice la portata di quello che è in gioco in questi mesi, e dice la grandissima responsabilità che ricade sul Presidente della Repubblica e sulle forze politiche di opposizione, perché il naturale corso delle cose verso un cambiamento non sia alterato da strappi costituzionali, eventi imprevisti o decisioni e divisioni incaute.

In particolare quattro sono i segnali di pericolo che abbiamo registrato in questi giorni.

1) Il primo è stata l’assoluta facilità con cui è stata riassorbita la dissidenza dell’on. Follini. Non c’è nessuna spiegazione ragionevole di quanto è avvenuto, se non una sola: il potere si è sentito messo in pericolo da Follini, e ha reagito nell’unico modo che conosce, estirpando chi gli si era fatto estraneo, nemico; nel linguaggio di Berlusconi, estirpando la metastasi. Dunque ora la metastasi non c’è più, ma il cancro rimane. Non c’è alcuna possibilità che esso venga contenuto o contrastato dall’interno.

2) Il secondo segnale è stato la legge elettorale. Essa è stata fatta per rovesciare la previsione della sconfitta. Certo sarebbe illusorio pensare che essa possa addirittura rovesciare il risultato del voto, ma almeno per una delle due Camere, il Senato, si può verificare che la minoranza sopraffaccia o blocchi la maggioranza. Purtroppo la reazione del centro-sinistra è stata del tutto inadeguata, non quanto al vigore della battaglia parlamentare, perché con questo Parlamento frutto del maggioritario e con i regolamenti repressivi delle due Camere nulla di più si poteva fare, ma per le motivazioni che sono state avanzate.

Giusto era dire che non si possono cambiare le regole del gioco all’ultimo momento e nell’interesse di una sola parte, ma nessuno ha sollevato il vero problema di incostituzionalità e di radicale antidemocraticità, che consiste nel fatto che in una ipotesi di frammentazione del corpo politico anche un’infima minoranza, grazie a una piccola manciata di voti in più, si può vedere assegnata una maggioranza assoluta di 340 seggi alla Camera e del 55% dei senatori in ogni regione, il che vuol dire che un regime si può instaurare anche a partire da una percentuale del 18-20% dei voti. Questa cosa non è stata detta da nessuno dell’opposizione, perché riguardava il sacro premio di maggioranza, che anche l’opposizione vuole, in nome della governabilità, e che anzi è stato giudicato troppo esiguo.

3) Il terzo segnale di pericolo  è l’estrema facilità con cui è stata approvata giovedì 20 ottobre in terza lettura alla Camera la nuova Costituzione di Lorenzago, grazie al ricatto per cui senza quel voto un minuto dopo la Lega avrebbe abbandonato la maggioranza e il governo, aprendo la strada a nuove elezioni, e grazie all’acquisto, con due miliardi di euro, del voto dei parlamentari siciliani i quali, com’è noto, in conseguenza del maggioritario, sono tutti e 61, senza eccezione alcuna, deputati e senatori della destra.

4) Il quarto segnale di pericolo è l’annunciata volontà di Berlusconi di abolire la par condicio, dopo aver già acquistato tutti gli spazi pubblicitari disponibili da qui alle elezioni. È evidente che solo una condizione di lotta impari, nella quale fosse coartata e soffocata la competizione per il consenso, potrebbe revocare in sconfitta l’annunciata vittoria del centro-sinistra.  Dunque tutto ciò ci dice la vigilanza che dobbiamo avere e le lotte che dobbiamo fare perché la giustizia, o almeno quella giustizia che consiste nella democrazia, possa essere fatta salva nel nostro Paese.

La domanda sulla giustizia

Per venire al tema di oggi: abbiamo il nostro ospite islamico, Adnane Mokrani, tunisino-algerino, da molto tempo in Italia; non so se si possa definire sufi, sarà lui a dircelo. Lo ringraziamo per aver accettato il nostro invito, e per essere venuto da noi in pieno Ramadan. Non so che cosa possiamo fare, per esempio un minuto di silenzio, un minuto di raccoglimento, per unirci anche noi in qualche modo a tutto l’Islam in questo suo tempo privilegiato, che è un periodo di grande esperienza spirituale che coinvolge i musulmani di tutto il mondo.

Ad Adnane Mokrani abbiamo posto una domanda, che è l’oggetto del nostro studio dell’anno scorso e di quest’anno: la domanda è sulla giustizia nell’Islam. Nel porre questa domanda, così come la porremo a Raimundo Panikkar il 7 novembre, noi dobbiamo esprimere una cautela. Perché una domanda non è innocua. Non è neutrale. Noi siamo abituati a pensare che ci possono essere risposte violente. Ma anche una domanda può essere violenta, se è fatta da una cultura a un’altra, da un universo di significati a un altro universo di significati.

Allora lasciatemi esprimere questa riserva metodologica, leggendo quello che scrive proprio Raimundo Panikkar, il nostro prossimo ospite del 7 novembre, a questo proposito. È una citazione un po’ lunga, ma introduce non solo a questo seminario, ma anche agli altri due successivi, quello di Panikkar e quello sulla giustizia nell’ebraismo del prof. Paolo Sacchi, e in genere introduce a ogni dialogo interculturale e interreligioso.

La possibile violenza della domanda

Scrive dunque Raimundo Panikkar: Credo che nel rapporto interreligioso si è usata una metodologia sbagliata, che consiste nel supporre che le domande  siano le stesse. Facciamo domande e poi pensiamo che gli altri siano tenuti a dare una risposta alla nostra domanda. Sembra che interrogare sulla giustizia sia la cosa più legittima e naturale del mondo. Che ci dice l’induismo riguardo alla giustizia? Ma, intanto, la parola giustizia non ha una traduzione univoca in nessuna lingua classica dell’India.

Anzitutto, perciò, vorrei descrivere per un momento  ciò che ho chiamato la violenza della domanda. E questa violenza è tanto più sottile in quanto, per lo più, neanche ce ne rendiamo conto. Quando molti oratori che pretendono mostrarsi liberali dicono: Io non vengo a dare risposte, ma solo a fare domande, a parte una certa demagogia, essi ci violentano più sottilmente che se si arrogassero di darci la loro opinione. Le domande sul terreno interculturale non è detto che debbano essere le stesse. Non dimentichiamo che il verbo latino percontari – da cui viene la parola spagnola “pregunta”, in relazione con il greco kontos – si connette a lancia, picca, remo. La domanda in se stessa è già una certa forma dissimulata di violenza. Percontari è sottoporre a interrogatorio. Interroghiamo molto spesso prima di avere appreso ad ascoltare. Compresi molti di quelli che non vogliono essere colonialisti, i quali quando vanno in quello che chiamano Terzo Mondo dicono che vanno  a interrogare, perché non vogliono insegnare, ma apprendere.

Si credono umili perché si limitano a domandare, e non si rendono conto che domandare è violentare; non immaginano che in molte culture orientali, la domanda viene vissuta come una forma di violenza. Quando i turisti domandano a un guidatore di risciò in India: Sai come si va in quel tale luogo?, naturalmente quello che pedala sul suo triciclo dirà di sì, perché non si azzarderà a dire no a un signore che ha molto più denaro e più cultura. Sarebbe una maleducazione dire che non lo sa. Equivarrebbe a dire in faccia al turista che non si è reso conto della situazione e che ha interrogato uno che non sa, per umiliarlo. E perché non la prenda in mala parte, il nativo preferisce caricare il turista nella calura e dirgli di sì. Solo più tardi, dopo giri e rigiri, il turista si rende conto che quello non lo sapeva. Ma non poteva dire di no. È la violenza della domanda. Poi i turisti diranno, naturalmente, che tutti gli indiani sono bugiardi…

Venendo ora al nostro esempio della giustizia: Che cosa si domanda? Di che cosa si tratta? Questo che cosa ha i suoi limiti. Il nostro che cosa non è detto che sia lo stesso, né può essere un che cosa che abbracci tutta la cosa, per quanto astratta la possiamo pensare.

Ogni domanda è pertanto limitata. La domanda limita l’ambito in cui la risposta è una risposta alla domanda fatta. In una certa maniera, la domanda condiziona la risposta. È la domanda che fissa le coordinate nelle quali la risposta può essere risposta. Se, per esempio, in un ambiente ze” domando: Chi è Dio?, farei una domanda perfettamente legittima dal punto di vista occidentale. Però se il maestro zen mi risponde: Mah!, ed io mi irrito perché gli ho fatto una domanda seria e lui mi ha risposto in questo modo, ciò indica che io sapevo più o meno in che direzione doveva andare la risposta. Per l’appunto, mi aspettavo che mi dicesse qualcosa che io potessi criticare o, quanto meno, capire. Perché non accettiamo la risposta?  Perché già la stavamo condizionando nell’ambito che la nostra domanda fissava. Con la massima buona fede, naturalmente.

La domanda ha i suoi limiti; non è universale. I problemi non si vedono dappertutto nella stessa maniera né devono essere gli stessi. Per fare un esempio, quando i missionari andarono in Corea, circa centocinquant’anni fa, dovettero convincere i poveri coreani che erano peccatori, altrimenti che venivano a fare a predicar loro il perdono? Evangelizzazione di base fu il modo in cui i Padri Bianchi chiamarono questo compito: prima avanzare i problemi, per poter dare poi una risposta. A ragione o senza ragione. Il nostro compito, se vogliamo veramente essere interculturali, consiste anzitutto nello scoprire il problema, se così vogliamo chiamarlo, così come si presenta nell’altra cultura; cosa che non si può vedere se non siamo immersi in essa. Le conseguenze sono immense. Insomma, la domanda ha dei limiti, oltre che essere violenta.

Però la domanda è inevitabile. Sarebbe peggiore il rimedio del male se dicessimo: Non domandare!, o se reprimessimo le domande, Se ci urge la domanda, se c’è qualcosa che ci preoccupa e che ci fa problema, sarebbe una repressione intellettuale, anche freudiana, proibirci di domandare. Se qualcosa ci appare come problema, la domanda è altrettanto inevitabile.  E se è inevitabile, indiscutibilmente è legittima, pur se ci dobbiamo rendere conto che può essere violenta e che essa condiziona la risposta. Può darsi che allora  formuleremo in un modo diverso la domanda, e invece di domandare che cosa è la giustizia nell’induismo, cercheremo di entrare in quell’altra cultura, tradizione o religione, per vedere come si guarda da lì il mondo e come si pone (e, in caso, si risolve) ciò che fa soffrire il nostro cuore in quanto ingiustizia.

Allora, in una certa misura, riformuleremo il problema non solo nei termini dell’altro, ma anche in termini che possano essere nostri.  Il dialogo che io ho chiamato “intrareligioso” è quello che permette la fecondazione reciproca delle culture, quello che evita che ci asfissiamo nel nostro mondo chiuso. È un atto religioso per eccellenza, dato che ci lega agli uomini, nostri simili, condizione necessaria perché il nostro legame – religione – al Mistero della realtà sia effettivo.

La domanda è inevitabile, però bisogna riformularla. Mi permetto, in questo spirito, di reinterpretare la conclusione del Vangelo di Marco facendogli dire: andate in tutto il mondo ad ascoltare la parola, che già esisteva dal principio. La prima funzione del missionario, la funzione che ancora ha un senso, non è di andare a predicare, ma ad ascoltare, e ascoltando stabilire un dialogo a profitto di entrambi, posto che la messe sia stata già lavorata in entrambi i campi.

Quando ci avviciniamo ad altre culture che hanno una cosmovisione diversa, dobbiamo essere coscienti del fatto che quelli che noi chiamiamo problemi, possono non esserlo in quel contesto. Pretendere di pensare che i problemi siano gli stessi per tutto il mondo non cessa di essere una forma velata di colonialismo. Il colonialismo, in effetti, è il monoculturalismo, la cui essenza consiste nel credere che a partire da una sola cultura si possa abbracciare la gamma totale dell’esperienza umana.


La giustizia nell’Islam

Seminario di Adnane Mokrani

22 ottobre 2005


Bianca Maria Scarcia Amoretti: Quando abbiamo incontrato Adnane Mokrani gli abbiamo posto una serie di domande sulla giustizia nell’Islam, e lui, che è una persona un po’ speciale, ci ha risposto parlandoci di sé e della sua esperienza tra noi e del suo rapporto con noi. Questo ci ha permesso di porre in modo giusto la questione, e credo che sia un grande regalo che ci fa di affrontare qui il problema della giustizia e della democrazia proprio partendo da sé, dal suo punto di vista e dalla sua esperienza. Questa può essere anche la cornice entro cui possono poi venire domande più specifiche e più tecniche; e qui nella misura del possibile il nostro ospite potrà dare delle risposte e io potrò da esterna, soprattutto da studiosa, eventualmente aggiungere qualcosa sia pure con quel pizzico di supponenza che spesso abbiamo noi studiosi quando ci occupiamo di altre culture.

Prima di venire qui io, come spesso mi succede in queste situazioni, ho fatto un po’ di letture coraniche: chiaramente la parola o le parole che indicano giustizia nel Corano, rinviano a due livelli, la giustizia divina e la giustizia degli uomini tra gli uomini; e questa secondo me è una prima cosa su cui possiamo riflettere insieme.

In secondo luogo mi pare che sia molto importante mettere insieme giustizia e democrazia proprio in questo momento in cui l’Islam è sulla scena in maniera negativa e in cui si dà ad una minoranza la funzione di rappresentare il tutto in maniera molto scorretta. Tutto questo è molto legato al discorso della democrazia, della libertà, del libero arbitrio, del senso della violenza; quindi il discorso che lega la giustizia e la democrazia potrebbe essere uno dei fili conduttori per tentare di trovare un bandolo di lettura dell’Islam che sia più corretto, più plurale, e non solo dal punto di vista teorico ma proprio nel vissuto. Quindi ringraziamo molto Adnane che abbia accettato questa formula che è meno accademica ma molto più persuasiva proprio perché nasce all’interno di un’esperienza.

Adnane Mokrani: Il mio compito è un po’ difficile soprattutto dopo queste presentazioni, nelle quali è stato letto anche il testo di Panikkar sulla possibile violenza della domanda nel dialogo interculturale e interreligioso. Il testo di Panikkar è molto importante. Panikkar per me è stato un maestro che mi ha insegnato molto nella mia scoperta del cristianesimo; è vero che la domanda posta dall’interno di una cultura a un’altra cultura può racchiudere un certo grado di violenza, ma poiché siamo mediterranei abbiamo una base culturale comune; io sono anche musulmano, e l’Islam è una religione abramitica, abbiamo dunque un patrimonio religioso comune; questo mi da forse la possibilità di affrontare le domande più facilmente. Anche se qualche volta è vero che, dopo la lunga storia del cristianesimo e la lunga storia dell’Islam, studiare i testi è difficile perché c’è un problema di ermeneutica, di culture.

Comunque il mio discorso di oggi non è un discorso sistematico: sono riflessioni generali sul tema della giustizia e della democrazia e cerco di condividerle con voi. Sono temi esistenziali, temi essenziali per la religione e per la vita. Il mio concetto stesso della religione è un concetto dinamico dove il dubbio è molto importante; c’è un detto proprio del profeta Muhammad che dice: il dubbio è la pura religione. La religione è una ricerca della risposta, non è uno stato fisso, rigido, se no diventa fondamentalismo, integralismo e violenza. Dunque cerchiamo insieme le domande giuste che ci aprono alle strade giuste, ma le risposte cambiano secondo il contesto, secondo l’epoca e secondo la nostra esperienza. Non ci sono risposte definitive ma c’è un cammino che facciamo ponendoci delle domande giuste.

 
La giustizia e il problema del male

Questo tema lo si può trattare a due livelli: c’è il livello metafisico, filosofico e teologico; e poi c’e il livello sociale e politico, pratico. Per il primo livello, il livello metafisico, il problema della giustizia è legato al problema del male. C’è una domanda, una grande sfida, soprattutto per le religioni abramitiche: questo Dio unico, onnipotente, forte, come può accettare l’ingiustizia e il male nel mondo? È un Dio debole, o un Dio ingiusto? Le religioni iraniane hanno trovato una risposta dualistica: c’è il Dio del bene e il Dio del male. Invece nell’ambito abramitico la risposta è stata diversa. Io cerco di rispondere a questa domanda problematica secondo l’Islam. Nel Corano Dio è unico, ma ha tanti nomi; sono i bei nomi di Dio. Tra questi nomi c’è un nome al-‘adl che si può tradurre il Giusto oppure la Giustizia; la stessa parola significa giusto e giustizia, ma Dio si può chiamare anche con un altro nome: la Pace: al-salam Dunque questi nomi divini rappresentano valori, valori umani e divini.

Ma se questo Dio giusto è veramente giusto, come può accettare l’ingiustizia? Io qui sono stato presentato come Sufi; è difficile definire una persona perché la persona è un mistero, ma certo il sufismo mi interessa molto perché la sua risposta è più unitaria, cerca più l’unità. La teologia islamica è stata in fondo dualistica, nel senso che la realtà è divisa in due, il creatore e il creato; c’è una certa distanza tra questi due livelli della verità; i due ponti di dialogo tra queste due realtà, sono costituiti dalla ragione e dalla rivelazione, che mettono in rapporto la realtà umana e la realtà divina che è radicalmente diversa, radicalmente trascendente. Invece i Sufi hanno cercato di proporre una visione più unitaria, e mi sembra che questa prospettiva sia utile per il nostro discorso. I Sufi hanno diviso i nomi divini in due categorie: i nomi della Maestà e i nomi della Bellezza. È una teoria religiosa simile a quella taoista, Yin e Yang che evidenzia l’aspetto maschile e l’aspetto femminile di Dio. Allora tra i nomi della Maestà sono compresi tutti i nomi della forza, della giustizia, della onnipotenza, e tra i nomi della Bellezza quelli della gentilezza, del perdono ecc.; ma non c’è una separazione radicale tra queste due categorie; come non c‘è una separazione radicale tra la trascendenza e l’immanenza perché c’è immanenza nella trascendenza e c’è trascendenza nell’immanenza.

Forse questo modo permette di integrare il male nel divino, nel senso che il male non è Satana (il simbolo del male), non è un piccolo Dio, o un altro Dio, separato, ribelle che fa quello che vuole nel creato; in questa visione, nella visione sufi soprattutto, il male diventa un messaggero di Dio. Il male ha un ruolo nel creato perché la vita stessa è la casa della prova; non è la casa della giustizia ma la casa della lotta, della sofferenza, della resistenza, della morte; la casa della giustizia e della pace nel senso assoluto è dopo questa vita terrena. Questo non per fuggire dalla domanda e rimandarla dopo la morte, ma per dire che non c’è niente in questa vita, in questo mondo che può sfuggire al dominio di Dio; tutto quello che succede, succede con il permesso di Dio. Dunque il male può essere capito come una cosa voluta e permessa da Dio.

Tuttavia queste due categorie non sono eguali, la categoria della bontà è prioritaria, predominante, la misericordia di Dio prevale sulla sua ira, il perdono domina la giustizia; dunque non sono eguali, ma questo male permesso che ha un ruolo nel creato ha una finalità buona nel sistema, nell’insieme, nel tutto. Il ruolo di Satana è di mettere alla prova le persone; e così possono essere più mature, più umane. La cosa è trattata nel Corano nel dialogo tra Dio e gli angeli prima della creazione di Adamo. Il versetto coranico dice: E quando il tuo Signore disse agli angeli: porrò un vicario sulla terra, essi dissero: metterai tu in essa uno che vi spargerà la corruzione e vi verserà il sangue, mentre noi ti glorifichiamo lodandoti e ti santifichiamo? Ed egli disse: in verità io conosco quello che voi non conoscete (Corano 2: 30-32). Dunque la storia umana sembra una catena di guerre e di eventi sanguinosi; quando dall’esterno vediamo il film della storia umana possiamo chiedere con gli angeli se Dio ha fatto bene a creare l’uomo (che il Corano chiama il vicario, khalifa), dal momento che la nostra storia è piena di sangue.

Qui c’è un’ altra cosa che il misticismo a mio parere tratta bene e che la teologia non è riuscita bene a studiare e ad approfondire, quello che si chiama l’apparenza e il nascosto: ci sono due livelli della verità; Dio stesso si chiama l’Apparente, il Manifesto, l’Evidente, e anche il Nascosto, quello che non si vede. Dunque l’apparenza di questo creato, di questo mondo, è l’ingiustizia, il male, la guerra, la violenza; ma dove è Dio in tutto questo? La risposta di Dio qual'è? Che cosa ha detto Dio a quella domanda degli angeli che sono più vicini a Dio? Ha detto: in verità io conosco quello che voi non conoscete. È una risposta misteriosa. Dio è saggio e la sua saggezza è nascosta, è un mistero.

C’è un’altra storia nel Corano. Le storie dei profeti nel Corano sono molto importanti, una gran parte del testo sacro, forse quasi la metà, è costituito da storie di profeti. C’è la storia di Mosè e del servo giusto, il servo santo, di cui si parla nella Sura della caverna, che sta al centro del testo coranico. Si tratta di un uomo misterioso, il cui nome non è menzionato nel Corano, nella tradizione islamica si chiama al Khidhr. Mosè è il simbolo del profeta legislatore, è il profeta della Torah, della legge, dunque della giustizia sociale, della giustizia nel senso apparente, la giustizia dell’evidente. Ora Mosè si mette in viaggio per incontrare quest’uomo misterioso, per cercare un altro livello di conoscenza. Quando Mosè dopo tante difficoltà incontra quest’uomo, si mette in viaggio con lui; e quest’uomo, il servo giusto, commette tre atti ingiusti davanti a Mosè: ingiusti, immorali, assurdi agli occhi del profeta legislatore.

Prima di tutto apre una falla nella barca delle persone che li trasportavano; erano stati aiutati da dei pescatori, che li avevano portati in questa barca e, lui, il servo misterioso, rovina questa barca come ricompensa alla bontà ricevuta, ciò che sembra assurdo a Mosè. Poi quest’uomo uccide un bambino innocente e alla fine restaura un muro che stava per crollare nel villaggio che aveva rifiutato di ospitarli; insomma risponde con un male alla bontà e con la bontà al male.

E’ quello che vediamo ogni giorno. Dunque queste sono le domande che l’uomo religioso o meno religioso si pone quando vede gente che fa il male e che sta bene, mentre altri che fanno il bene stanno malissimo. Perché? Poi alla fine quest’uomo spiega a Mosè perché ha fatto questo: per il battello perché apparteneva a povera gente che lavorava sul mare: ho voluto guastarlo, dice, poiché dietro di noi veniva un re che prevaricando si impadroniva di tutti i battelli; allora quest’uomo ha rovinato il battello per renderlo inservibile al despota, per proteggere questa gente.

Per quanto riguarda il ragazzo: i suoi genitori erano dei credenti e abbiamo temuto – dice l’uomo - che egli avrebbe imposto loro ribellione e miscredenza; abbiamo voluto che il Signore desse loro in cambio un altro figlio migliore per purezza d’animo e più vicino a loro per affetto; quanto al muro, esso apparteneva a due orfani di quella città, sotto di esso c’era un tesoro lasciato loro dal padre che era un uomo dabbene; il Signore ha voluto che entrambi raggiungessero il pieno vigore perché essi stessi potessero estrarre il loro tesoro; dunque è stata la misericordia del Signore a fare questo, dato che non l’ho fatto di mia iniziativa.

Questi crimini commessi da questo uomo giusto, spesso nella vita normale, quotidiana, sono commessi da criminali; il senso di ciò per il credente, è che l’uomo giusto e il criminale, ambedue fanno la volontà di Dio, nulla succede sulla terra senza il permesso di Dio, tutto è voluto da Dio; ma la differenza è la differenza di qualità, di consapevolezza; il giusto fa la volontà di Dio consapevole di questa volontà, invece chi non è consapevole fa la volontà di Dio senza saperlo, come anche le pietre fanno la volontà di Dio senza saperlo, come tutto il cosmo. Infatti ci sono due livelli di volontà divina, c’è il livello cosmico, generale per cui questa volontà si realizza senza una partecipazione cosciente di chi la attua, e c’è poi il livello morale, etico, della volontà divina che viene attuata in modo consapevole.

Raniero La Valle: questa dottrina secondo la quale anche il male realizza la volontà divina, è dottrina comune nell’Islam, oppure è una dottrina a cui se ne contrappongono altre? Lo chiedo perché anche nel cristianesimo ci sono molti che dicono questo, dicono non si muove foglia che Dio non voglia, tutto dipende da Dio, anche il male; il Papa Wojtyla ha detto che perfino il nazismo in qualche modo era stato permesso da Dio; però questa è una dottrina molto contestata nel cristianesimo e anche qui abbiamo sentito Carlo Molari che diceva come questa teologia sia assolutamente inaccettabile nel cristianesimo. Invece è tutto l’Islam che la pensa così? Mi scusi per la violenza della domanda.

Bianca Maria Scarcia Amoretti: Per come io la vedo da studiosa credo si possa dire che Dio crea, crea tutto; evidentemente crea anche il male, anche se il male è sotto un altro nome. Però c’è un meccanismo che l’Islam nella sua stragrande maggioranza fa suo ed è che l’uomo è libero e dunque responsabile di accettare, di prendere le azioni buone o di prendere le azioni cattive; tornando al discorso sul modo di porre la domanda: c’è la giustizia e c’è l’equità; il concetto di giustizia a sua volta si distingue in qualche maniera in qualcosa di astratto e in qualche cosa di concreto; nel concetto di equità sta anche il libero arbitrio perché il Corano più volte ci dice che ognuno è responsabile dell’azione che fa, Dio non imporrà un peso superiore alle forze dell’uomo.

Quindi Dio mette l’uomo nella situazione di una scelta libera, che tutti sono egualmente in grado di fare; però quando ci sarà il giudizio finale, quando verranno esplicitate le azioni dell’uno e le azioni dell’altro e il modo di misurare quelle azioni, gli uomini pagheranno o avranno la ricompensa in base a quello che hanno fatto. Questo è quello che la grande maggioranza dei musulmani dice. Il che poi è assolutamente funzionale al fatto che l’Islam assegna un grande centralità alla legge, cosa che i Sufi fanno soltanto in maniera minore; e naturalmente la legge è per così dire la via, lo strumento attraverso cui tutti, uno per uno, e le comunità e i popoli nel loro complesso, possono adottare un’equità che cerca di avvicinarsi alla giustizia. Questa è l’interpretazione maggioritaria; però è molto importante che Mokrani ci dia la sua.

Adnane Mokrani: E’ vero che il sufismo è stato accusato da alcuni movimenti riformisti di essere fatalista: i sufi accettano tutto, amano tutto, tutto è Dio, tutto è divino, tutto è buono, anche il male è alla fine buono, Satana è un messaggero di Dio, alla fine comunque sarà perdonato. È vero questo, ma ci sono anche questi due livelli, l’evidente e il nascosto, quello che vediamo e il mistero, la realtà e la saggezza nascosta, la legge e la verità, la profezia e la santità; nessuna parte nega l’altra, c’è una complementarietà tra questi due poli della vita, come anche tra i nomi di Dio, tra la Maestà e la Bellezza. Non c’è contraddizione tra giustizia e perdono; dunque il compito dell’essere umano, del musulmano è di lottare, resistere, cercare di realizzare il livello etico della volontà di Dio con consapevolezza. Ma questo cammino, questa lotta, questa resistenza, questo sforzo è anche un atto divino. Questa risposta è un tentativo, perché le domande ci sono sempre, per contenere il male, per spiegare il male, per spiegare l’assurdo e anche, tra virgolette, per proteggere la sovranità di Dio.

Io personalmente ho usato termini tecnici sufi come lo sono queste due categorie di evidente e nascosto; forse nella teologia islamica si usa un'altra terminologia, comunque nella teologia islamica si è insistito molto sulla libertà umana, l’uomo è il creatore dei suoi atti; c’è una scuola teologica che si chiama la giustizia e unicità di Dio, ahl al-adl wa al-tawhid, i mutaziliti, hanno messo la parola giustizia prima dell’unicità di Dio, e invece un’altra scuola piuttosto tardiva, lo Asharismo ha cercato di fare un compromesso; in verità lo Asharismo ha cercato di integrare un po’ il sufismo, con la teoria di iktisab acquisizione, l’uomo è proprietario, non creatore dei suoi stessi atti.

Bianca Maria Scarcia Amoretti: è quello che dicevo prima, che l’uomo in qualche modo si appropria dell’azione; e bisogna dire che lo Asharismo è quello che è praticato dalla maggioranza dei musulmani. La parola adl, nella dicitura della scuola mutazilita, (che è una scuola che viene adesso rivalutata dai riformisti, cioè dalla parte che si contrappone frontalmente sul piano teologico ai fondamentalisti), significa che Dio non può non essere giusto in maniera che all’uomo sia comprensibile; e di qui nasce poi il discorso del libero arbitrio, cioè Dio è sufficientemente giusto perché l’uomo capisca; non è la sua una giustizia totalmente altra, al contrario di quanto pensano altre scuole (non soltanto lo Asharismo) ancora più nette, esattamente come era nel cristianesimo prima di una grande revisione.

La differenza tra il cristianesimo e l’Islam è che nell’Islam permangono le differenze nel tempo, non si arriva ad una situazione universalmente omogenea, nell’Islam non c’è un’autorità, come può essere il Papa, per cui le differenze, la differenziazione, il rimanere di fermenti ma anche di scuole vere e proprie continuano nell’Islam. Però direi che lo Asharismo è quello su cui la maggioranza si basa e che sviluppa questo discorso secondo cui Dio crea le azioni e l’uomo ha la possibilità di acquisirle, di acquisire quelle buone, di acquisire quelle cattive e in base a questo verrà giudicato; dopodiché il perdono finale di Dio, l’atto di misericordia finale di Dio, questo è un punto interrogativo, perché dipenderà dalla libertà divina.

Adnane Mokrani: Comunque lo Asharismo ha cercato un compromesso con il sufismo, e questa idea dell’uomo che decide dentro di sé, sceglie, ma Dio crea, e l’uomo è responsabile per la sua scelta, ma non è creatore dei suoi atti, qualche volta sembra un dibattito molto formale di terminologia. Comunque lo Asharismo è diventato la scuola della maggioranza dei sunniti, del sunnismo tradizionale, anche se oggi la teologia grosso modo è diventata molto debole.

La giustizia e il problema della storia

Comunque questa è la parte metafisica. La seconda parte è la parte terrena, la parte dell’apparenza, della legge, del sociale. Ma prima di passare per questo ponte c’è un detto del profeta Muhammad. Il profeta a Medina era anche un giudice, un capo di stato; dopo un processo disse: forse uno di voi ha parlato bene, ha saputo difendersi, è stato più eloquente; se dunque ho dato ad uno di voi quello che non merita veramente, gli ho dato un pezzo dell’inferno. Il profeta aveva pronunciato il giudizio, ma non era sicuro al cento per cento; ha detto: ho sentito tutte le persone, forse uno di voi sapeva parlare più degli altri e sapeva difendersi, gli altri no e io ho dato ragione a lui, ma se ha cercato di nascondere la verità, gli do un pezzo dell’inferno, lui è responsabile davanti alla giustizia divina.

Questo testo è molto importante perché se anche del profeta, dell’uomo perfetto secondo la tradizione islamica, si dice che il suo giudizio è relativo, questo significa che anche per noi, per gli altri musulmani che non sono del livello del profeta si dà che i loro giudizi sono relativi, molto relativi. Dunque il testo coranico è inserito in un contesto storico; la presenza della storia nel testo è ovvia, perché il testo ha accompagnato per ventitré anni la carriera profetica di Muhammad, la storia della prima comunità islamica; certo, ci sono principi generali: la giustizia è un principio generale. Ma come si può concretizzare la giustizia nella storia, come il profeta Muhammad ha potuto essere giusto nel suo contesto storico?

Questa è una domanda molto importante. Nel Corano troviamo tanti princìpi che devono essere concretizzati in modi diversi, dipende dal contesto; quello che poteva essere giusto in una certa epoca può diventare meno giusto o ingiustizia in altra epoca. Dunque questo è il problema della forma e del principio, è lo stesso problema dell’apparente e del nascosto. L’apparenza cambia, l’apparenza della persona cambia, ma la realtà qual è, qual è la realtà della persona? Dunque questo è un problema molto serio per i musulmani di oggi. Prendiamo un esempio: la schiavitù.

Il Corano, e con esso l’Islam, non ha cancellato la schiavitù, perché faceva parte del sistema sociale dell’epoca; ha cercato di migliorare la situazione degli schiavi, per esempio ha cancellato tante porte d’ingresso della schiavitù ed ha aperto tante porte d’uscita; si è lasciato come unico modo legale per fare gli schiavi quello di prendere i prigionieri di guerra che non avevano potuto essere scambiati con altri prigionieri; nello stesso tempo, per chiedere il perdono si lasciano gli schiavi: per esempio uno che ha mangiato nel mese di Ramadan può liberare alcuni schiavi come richiesta di perdono; uno che ha ucciso qualcuno per sbaglio, può anche liberare schiavi per chiedere il perdono di Dio.

Ma la schiavitù è rimasta; oggi non possiamo accettare la schiavitù, perché il nostro concetto della giustizia è diverso, ma nel Corano troviamo un versetto che dice una schiava credente è meglio di una politeista (e libera) (Corano 2: 221). A che cosa serve questo versetto per me oggi? Non c’è più oggi grazie a Dio la schiavitù, c’è la forma storica di questo versetto, oggi lo leggo nel senso che la posizione dell’essere umano non dipende dalla sua appartenenza sociale, dipende dal suo valore umano, dipende da quello che porta nel suo cuore; dunque è questo messaggio che può essere significativo per me oggi. La sfida per la giustizia, per la democrazia nell’Islam di oggi è appunto in questo; l’esperienza storica della prima comunità o delle prime generazioni è diventata un’esperienza assoluta, le forme hanno avuto più importanza dei principi e invece la lettura moderna cerca di liberarsi da questa prigione della storia e cerca le indicazioni, la direzione, perché c’è un certo dinamismo dei principi coranici.

Do un altro esempio: la posizione della donna, la situazione della donna musulmana. Il Corano è stato liberatore della donna araba nel settimo secolo; per esempio la poligamia era incondizionata; è diventata condizionata a quattro mogli, con la condizione per il marito di essere giusto con loro; questo è un passo molto importante; la donna ha avuto il diritto all’eredità; dunque questo è un passo storico molto importante all’epoca. La stessa cosa per la schiavitù, per la forma del governo: c’è il principio coranico della consultazione, il dovere di consultare i compagni; però il Corano non dice niente di come si può fare questo; dei primi califfi dopo la morte del profeta Muhammad, ognuno è stato scelto in modo diverso, dunque non c’era una modalità unica per governare; è questa la sfida attuale per la giustizia. Questo quello che volevo dire, poi nel dibattito possiamo approfondire altri punti.

Adnane Mokrani: Vorrei solo aggiungere due parole che possono chiarire la mia esperienza personale, la mia visione, e collegare insieme i due livelli, il livello metafisico e il livello sociale. Vedo il cammino dell’essere umano verso Dio come un viaggio verso la fonte della luce; questa luce misteriosa, è talmente forte che per opera della misericordia divina è stata sottoposta a diversi filtri, nascosta con diversi veli; durante questo viaggio l’uomo toglie questi veli e va avanti; e questo è il rapporto tra il principio e la forma.

Ognuno di noi nel suo viaggio verso Dio, “crea” forme, modi di espressione di religiosità, di giustizia, di pace, etc., immagini di Dio; queste forme possono essere utili, possono essere dei ponti nel nostro cammino fino ad un certo punto; e poi se non riusciamo ad andare oltre, rischiamo di cadere nella idolatria; questi stessi ponti, che sono tappa di questo cammino, questi stessi veli che possono essere usati come protezione, possono diventare a un certo momento un ostacolo. È questa la sfida per il credente. E ciò anche per la giustizia; noi tutti cerchiamo la giustizia come principio, io è giustizia, ma scopriamo insieme il significato concreto, sociale, pratico, della giustizia dialogando.

Un grande teologo che mi piace molto, Paul Knitter, ha evocato tutte le possibilità. Quale è la base per un possibile dialogo interreligioso? Tra queste possibilità ci sono la profezia, la giustizia, la lotta comune per la giustizia; questo è molto importante; ma egli ha sottolineato un rischio, il rischio di un certo imperialismo soft, che consiste nell’imporre il nostro concetto, la nostra forma di giustizia agli altri che hanno altre forme di giustizia; dunque dialogando con gli altri scopriamo insieme una forma che può essere una forma comune di giustizia, ma senza dialogo rischiamo di cadere in un certo imperialismo buono, imperialismo culturale che cerca di salvare gli altri trasferendo una forma di giustizia che appartiene ad una certa cultura e civiltà.

Non vedo separazione tra livello metafisico, che comporta questo cammino spirituale verso Dio, costellato da questi idoli, da queste immagini di Dio che in certi momenti diventano ostacolo, e il livello storico che comporta che queste immagini di giustizia manchevoli, dopo un certo cammino storico diventino alla fine una barriera o un segno di ingiustizia. Do un esempio storico che mostra come i primi musulmani fossero molto consapevoli di questo. Il secondo califfo Omar durante una grande carestia ha cancellato le punizioni perché in quel caso non era giusto punire i ladri, in quanto rubavano per necessità, perché avevano fame; dunque ha sacrificato quella forma di giustizia per un'altra giustizia; e questo c’è anche nella filosofia della giurisprudenza classica islamica nel senso di andare ad una forma contraria alla forma standard per cercare una nuova giustizia che è lo spirito della legge.

Gloria Gazzeri: Io volevo fare una domanda ma prima volevo fare una precisazione, perché la prima parte dei nostri discorsi sulla violenza delle domande non mi ha molto convinto; perché quando uno si siede sul risciò, con un altro che lo porta, qualsiasi domanda è sbagliata; cioè è la posizione in cui ti poni che fa le domande sbagliate; se ti metti in una posizione di potere qualsiasi domanda che fai è sbagliata, se ti metti in una posizione di uguaglianza, di compartecipazione, io penso che le domande si possono fare.

La domanda riguarda l’idea che hanno i musulmani dell’inferno. Ci sarà sempre, finirà? È una domanda che riguarda anche i cattolici. C’è poi una redenzione finale? C’è una fine di ogni male? E la terza questione riguarda il rapporto tra giustizia e amore. Vorrei un approfondimento.

Adnane Mokrani: Per l’inferno ricordo che anni fa ho studiato un teologo musulmano dell’Andalusia dell’XI secolo, Ibn Hazm, che diceva che l’inferno finisce mentre il paradiso è eterno; l’inferno è una tappa di purificazione, ma non è eterno perché la misericordia di Dio è più grande della sua ira. E non solo i sufi, ma anche la prima generazione dei compagni, hanno distinto tra livelli di religiosità; per esempio, Ali, il cugino del profeta Muhammad, ha detto una cosa molto bella; ha detto che quella di chi adora Dio perché ha paura dell’inferno è l’adorazione degli schiavi; quella di chi adora Dio per desiderio del paradiso, è l’adorazione dei mercanti; invece quella di chi adora Dio per Dio è l’adorazione dei perfetti.

C’e anche un detto di una mistica musulmana di Bassora, Rabi'a, che era stata vista con il fuoco in una mano e l’acqua nell’altra mano; allora le hanno chiesto: dove stai andando? Sto andando a bruciare il paradiso e a spegnere l’inferno, così nessuno adora Dio per paura o per interesse.

Secondo alcuni dei primi filosofi dell’Islam, il discorso filosofico, essendo razionale, diretto e sistematico, è di un livello più alto del discorso profetico, perché i profeti, e il Corano stesso, fanno un discorso mitico, simbolico, immaginario, che può essere capito dal popolo; invece la filosofia è un discorso di élite. Ma secondo me la ricchezza del discorso simbolico, mitico, è di poter comunicare con la gente comune e con i mistici. I mistici dicono anche che il vero paradiso ha in comune con questa vita solo i nomi, ma la verità va al di là. Nel testo coranico c’è la descrizione dei fiumi, della bellezza del paradiso, ma possiamo capirlo anche in modo simbolico.

Raniero La Valle: Ma si può intendere tutto il paradiso come un fatto simbolico e non solo per il modo in cui viene descritto ?

Adnane Mokrani: Simbolico non significa falso. È questo il discorso della forma, qual è la forma del paradiso? Il discorso fondamentalista cerca delle garanzie nelle forme; dunque l’esperienza storica scritta diventa l’assoluto, che prende una forma concreta. La descrizione del paradiso nel Corano diventa un assoluto, e può diventare un’idolatria, perché impedisce al credente di andare oltre la forma e vedere l’essenziale. C’è un detto del profeta secondo il quale Dio non guarda le forme delle persone ma guarda il cuore (Iddio non guarda alle vostre apparenze e beni materiali ma guarda ai vostri cuori ed opere). Per assomigliare a Dio, per essere l’immagine di Dio bisogna vedere l’essenziale e andare oltre le forme; se no diventano ostacoli.

Ada Spadavecchia: In questa classificazione che lei ha fatto sotto le categorie della maestà e della bellezza, che posto occupa l’ignoranza che per l’induismo è la principale causa del male? C’è un posto per l’ignoranza? E poi questa idea del male così sottolineata: c’è posto nell’Islam per la considerazione del male come mancanza di bene, in modo da togliere forza proprio al concetto del male? Lei spesso si richiama alla gente comune. La gente comune dice: “oggi piove, che peccato non posso uscire”, cioè una mancanza di un bene.

Adnane Mokrani: Per la prima domanda sull’ignoranza. Queste due categorie della maestà e della bellezza sono categorie dei nomi divini, e qui non c’è posto per l’ignoranza perché Dio è il Sapiente.

Il male come mancanza del bene. Cos’è il male veramente? La parola male viene usata in modi diversi, come la giustizia; è una parola molto ambigua. Chiamiamo il peccato male, chiamiamo il terremoto male, chiamiamo la pioggia male e cos’è il male in verità? Il male nel senso etico, nel senso morale, è il frutto dell’egoismo; dunque il ruolo iniziale della religione è di liberare l’essere umano dall’egoismo, l’egoismo individuale e l’egoismo sottile, quello collettivo, comunitario, che può prendere forme anche religiose o forme nazionalistiche. Il nazionalismo può essere una forma di male se diventa un razzismo; c’è razzismo nazionalista e razzismo religioso; c’è l’esclusivismo di negare il diritto, l’apertura dell’altro alla verità.

Questo secondo me è il male morale; questo è l’unico male che c’è secondo la mia comprensione della religione; l’unico male che veramente merita questa parola è il male che è il frutto dell’egoismo, che esclude l’altro. Nel Corano il primo peccato, prima anche della creazione di Adamo, è il peccato di Satana. Dio, dopo la domanda degli angeli, ha chiesto agli angeli di prostrarsi davanti ad Adamo e tutti hanno ubbidito; solo uno, un angelo caduto, Satana, si è rifiutato. E quando Dio ha chiesto: perché hai rifiutato, ha detto: perché io sono meglio di lui, mi hai creato di fuoco e lui lo hai creato dal fango; questo è il peccato originale, un razzismo. Il secondo motivo del rifiuto era: perché io mi inchino solo davanti a Te, cosa su cui i mistici insistono molto.

Dunque ci sono due spiegazioni che ha dato Satana: la prima, una giustificazione razzista, io sono meglio di lui, lui non merita di essere rispettato in questo modo; la seconda risposta era: solo Dio merita di essere adorato; dunque Satana è più realista del re, in questo senso, più fedele a Dio di Dio. Dunque la sua ribellione è diventata una fedeltà assoluta, un paradosso estremo.

Il fondamentalismo è proprio questo. Il fondamentalismo si dichiara più fedele a Dio in una forma fissa; quando Dio cambia forma e dà ordini strani, in contesti nuovi, e chiede obbedienza, in quel caso il fondamentalista rifiuta perché non accetta la novità, è fedele ad una forma rigida, fissa. Si parla anche di male in un senso più ampio: il terremoto per esempio; ma questo non è nel senso etico, non ha un significato sul piano metafisico.

Raniero La Valle: Vuol dire qualcosa del rapporto tra l’Islam e l’Antico Testamento.

Mokrani: L’Islam non si vede come una nuova religione. Muhammad non è il primo profeta, è l’ultimo profeta secondo la dottrina islamica. Dunque l’Islam si vede come continuazione e riforma della tradizione abramitica; ma purtroppo storicamente i musulmani, dopo, hanno avuto un atteggiamento polemico verso la Bibbia; si è trattato di una scelta storica, per ragioni di storia, di politica, ma poteva anche essere diverso.

Bianca Maria Scarcia Amoretti: Comunque l’hanno tradotta in arabo molto presto, che non è una cosa da poco. Hanno permesso che venisse tradotta in arabo; e non solo: certe cose della prima esegesi mostrano che i primi grandi commentatori del Corano sono ebrei convertiti.

Mimmo Gallo: C’è un’invenzione del mondo occidentale, che è avvenuta in un contesto di cristianesimo, ma è un’invenzione del mondo occidentale, ed è la secolarizzazione. Io mi chiedo: la secolarizzazione può essere capita nella cultura islamica? Il problema non è secondario, perché il pericolo del conflitto di religione deriva anche dal fatto che c’è questa difficoltà sul problema della secolarizzazione; perché dove la secolarizzazione non viene accettata è difficile poi praticare la convivenza; come noi sappiamo bene in Italia dove dobbiamo subire spesso contraccolpi negativi specialmente in questo momento, proprio sul terreno della secolarizzazione.

Adnane Mokrani: Questa domanda è molto importante soprattutto per la democrazia, perché secondo me non si può immaginare una democrazia senza una certa laicità dello Stato. Purtroppo questo concetto occidentale è stato introdotto in modo molto sbagliato nel contesto islamico.

La definizione stessa della laicità è sbagliata nel contesto islamico: separazione tra Stato e religione; questo è molto grave per un musulmano, perché separare lo Stato dalla religione, significa separare lo Stato dalla moralità, dall’etica, perché non c’e un etica laica, l’etica deve essere religiosa; dunque significa la corruzione, praticamente. I movimenti islamici hanno rifiutato la laicità, alcuni hanno rifiutato anche la democrazia, perché la vedono come un’ideologia occidentale imposta con la forza ai musulmani, ai più deboli, colonizzati, come un tipo di imperialismo culturale.

E poi c’è un altro problema: la sovranità di Dio. Dio governa la nostra vita, come possiamo dare ad un parlamento questo potere di decidere cosa dobbiamo fare, la legge? Dunque per la democrazia dobbiamo cercare un concetto più adeguato, più accettabile per la cultura islamica: la laicità come principio di giustizia. Se possiamo legare questo concetto ai principi dell’Islam, solo in quel caso possiamo riuscire ad inserire queste nuove forme di giustizia. I principi ci sono, ce ne sono tanti che si possono usare per spiegare la democrazia e la laicità. C’è il principio della dignità umana; per esempio un famoso versetto dice: e noi già molto onorammo i figli di Adamo.

Tutti i figli di Adamo sono onorati da Dio. Dio in questo contesto, nel Corano, non parla di religione, di razza, di cultura, parla dell’umanità, della dignità dell’essere umano, questo è un principio di uguaglianza tra tutti gli umani e solo lo Stato laico può garantire questo; dunque come si può spiegare ad un musulmano che la laicità è una forma moderna di giustizia, che è un principio eterno? E’ questa la sfida.

Ada Spadavecchia: Forse è difficile perché non c’è una vera e propria Chiesa, quindi separazione tra Stato e Chiesa non c’è, perché non c’è la Chiesa.

Adnane Mokrani: Sì, è vero questo è un altro ostacolo; separare lo Stato dalla Chiesa, non ha senso. L’Islam si presenta come una religione laica, non ci sono preti, non ci sono religiosi, non c’è Chiesa; tutti, qualsiasi persona può essere Imam, teoricamente, basta essere un musulmano, basta guidare la preghiera rituale; ma storicamente ci sono state classi sociali che hanno avuto un ruolo pseudo-ecclesiale, si può dire, classi religiose, giuristi, centri di studio, come Al-Azhar al Cairo, al-Zaytuna in Tunisia o al-Qarawiyyin in Marocco. Ma soprattutto questo vale per l’Islam sciita, che ha un sistema pseudo-clericale; non c’è centralità, è vero, ma questa laicità dell’Islam, non è un’idea sempre giusta, dipende anche dal contesto.

Domanda: Siccome lei ha parlato di distinzione tra giustizia ed equità, e qui ci sono paralleli nella nostra cultura tra diritto e giustizia, o nell’ebraismo fra democrazia formale e democrazia sostanziale e simili, vorrei sapere se nella storia dell’islamismo c’è stata un’evoluzione come quella che da noi c’è stata forse non per merito della religione, ma c’è stata, per cui si è avuto il passaggio da una giustizia realizzata attraverso la beneficenza, la compassione, la carità, etc. a una giustizia realizzata mediante l’affermazione di diritti, passaggio che da noi si colloca grosso modo nel periodo dell’illuminismo; c’è un momento del genere nell’islamismo, o anche un’evoluzione graduale in favore dei diritti?

Adnane Mokrani: Sì, si può dire che la cultura o le culture tradizionali sono culture del dovere e non del diritto. La cultura moderna parla più del diritto e questo anche è un ostacolo: il passaggio dalla cultura del dovere alla cultura del diritto, dalla cultura della comunità alla cultura dell’individuo. Sì, ci sono sforzi di interpretazione, ma anche il mondo islamico in generale vive una crisi di transizione, una lunga crisi perché abbiamo perso un pò il modello tradizionale mentre il nuovo modello moderno non è ancora abbastanza chiaro. Stiamo in una fase di ricerca che è uno stato di crisi.

Bianca Maria Scarcia Amoretti: Vorrei aggiungere una cosa. Quando ai miei studenti pongo una domanda di questo genere, io parto da che cosa era il califfo; il califfo è stata la forma che ancora adesso alcuni movimenti rivendicano, come la forma per eccellenza islamica. Il califfo era l’espressione di un patto, non era un unto del Signore; si trattava di un patto tra lui che aveva certe caratteristiche e la comunità, che lo riconosceva.

Il califfo si impegnava a certi doveri e la comunità si impegnava a certi doveri. Dietro a questi doveri c’erano certamente dei diritti compreso per esempio il fatto che se un califfo non faceva il bene della comunità, teoricamente, almeno per alcuni movimenti, c’era il dovere di rivolta; e ciò soprattutto nel primo Islam, ed è stato giusto sottolineare lo scarto che c’è stato spesso tra quello che era il primo Islam e quello che è successo dopo. Un dovere di rivolta, di ribellione, questa mi pare una cosa molto importante.

Poi le situazioni storiche faranno del califfo qualche cosa di molto più religioso, non soltanto come i primi califfi, che avevano una naturale qualità religiosa perché erano stati col profeta, avevano sentito la voce del profeta, era un po’ come fossero stati gli apostoli, quindi avevano un’autorità che nessuno avrà mai più nell’Islam; ma, via via che il potere passa ai sultani, agli emiri, agli eserciti, ecc., man mano che si ingrandisce l’ecumene islamica, il califfo prende una dimensione religiosa che prima non aveva; tutti gli studiosi sono assolutamente d’accordo su questo fatto, tanto è vero che il primo califfo (la parola califfo c’è nel Corano e se ne danno varie interpretazioni, non ce n’é una sola) si chiama il califfo del profeta e non il califfo di Dio. Ad un certo punto prenderà invece la denominazione di califfo di Dio ed è lì che si crea il momento di rottura, c’è quasi una retrocessione piuttosto che un avanzamento.

Raniero La Valle: Se ho capito bene lei ha detto che il profeta Muhammad non aveva l’intenzione di fondare una religione, una religione nuova. Allora l’Islam che cosa sarebbe secondo questa idea fondativa che non è fondativa?

Adnane Mokrani: Questa è una domanda molto importante, perché in tanti dizionari dove troviamo la parola Muhammad si dice: fondatore dell’Islam. Invece lui non è il fondatore dell’Islam; non è neanche l’immagine centrale dell’Islam. Non è per esempio analogo a Gesù Cristo nel contesto cristiano. Dunque cosa significa musulmano, essere musulmano?

Questa parola, islam, spesso è tradotta nelle lingue occidentali sottomissione; islam significa sottomissione, ma che tipo di sottomissione? Infatti questa può essere voluta, subita con la forza, ma quella subita con la forza è in contraddizione totale con il concetto della religione che significa una adesione con convinzione, una scelta; dunque la sottomissione è voluta, con convinzione, se no non ha senso. Allora si può anche tradurre la parola islam con: affidarsi, darsi totalmente a Dio, essere in pace con Dio, essere in armonia con Dio. Questo concetto anche sul piano linguistico e teologico della parola, è molto ampio; e ciò coinvolge tutti i profeti nominati nel Corano. Infatti c’è la profezia nel contesto coranico, ma essa è diversa della profezia nel contesto biblico. Cosa significa profeta nel Corano? Dio come segno di giustizia ha mandato profeti a tutte le nazioni del mondo, non c’è una nazione, una cultura senza un messaggero, senza un profeta mandato da Dio.

Alcuni di loro sono menzionati nel Corano e nella Bibbia ma tanti, tanti non sono menzionati, sono sconosciuti e il Corano nomina tanti profeti biblici, anche i patriarchi del popolo di Israele li chiama profeti, Adamo stesso è un profeta dell’Islam, è chiamato musulmano muslim nel Corano, Abramo, Isacco, Ismaele, Giacobbe, Giuseppe, Mosè, Gesù tutti sono profeti e Muhammad è in questa linea dei profeti. Dice un detto: Tutti i profeti sono fratelli, dallo stesso padre ma da madri diverse. Questo è molto importante: perché dallo stesso padre? Perché portano lo stesso messaggio, un unico messaggio, ed è l’unicità di Dio, Dio è uno; ma da madri diverse, perché ognuno nel suo contesto storico, nella sua cultura, nella sua lingua, nelle sue forme culturali storiche, si può dire oggi; dunque la forma dipende anche dal contesto storico geografico ma il contenuto è unico; e perciò Muhammad è uno dei profeti dell’Islam.

Giovanni Franzoni: In questa fraternità, in questa comunità dei profeti, però in conclusione Muhammad è presentato come l’ultimo dei profeti, il sigillo dei profeti, e questa espressione potrebbe essere accettata da molti nel senso che è l’ultimo in ordine di tempo, non è l’ultimo nel senso che Dio non può più mandare un legato; mi risulta che ci sia una setta, assai perseguitata e mal vista, che ritiene appunto che Muhammad sia il massimo profeta, ma non è escluso che Allah possa ancora mandare dei profeti; però credo che questa posizione sia minoritaria. Certo sarebbe estremamente seducente e affascinante il discorso se fosse tale da andare al cuore di ogni ricerca religiosa, così che si abbandonino le forme sclerotizzate, a cui si attaccano le piccole ortodossie; sarebbe estremamente affascinante anche per i cristiani, mi pare che soprattutto tra gli sciiti alcuni pensano che Gesù possa tornare e convertire tutti all’Islam per poi arrivare ad una proclamazione universale in tutto il mondo, quando da tutto il pianeta si alzerà la voce: c’è un solo Allah.

Sarebbe molto bella, questa idea che ad un certo punto venga meno la tacitazione di Allah, che non può più parlare, che non manda più profeti; questo è un po’ imbarazzante; sarebbe bene conoscere meglio questa setta, come si chiamano?

Bianca Maria Scarcia Amoretti: C’è una religione che viene fuori con questa idea, che sono i Bahai….

Giovanni Franzoni: I Bahai non so fino a che punto sono islamici…

Bianca Maria Scarcia Amoretti: Però riconoscono il Corano e dicono che poi c’è stato un altro profeta.

Adnane Mokrani: Il profeta Muhammad come ultimo profeta può essere una dottrina che si è sviluppata gradualmente nella teologia islamica; questa dottrina può avere una interpretazione di dominio, in un certo senso; sarebbe la parola definitiva che chiude tutto il capitolo; in effetti c’è sempre la teologia del dominio e la teologia della liberazione; ma i Sufi cercano di dare una risposta umile a questo. Qualche volta mi sembra un gioco di parole; c’è un detto che dice i sapienti sono eredi dei profeti; c’è un’eredità dei profeti; e questa eredità è trasmessa tramite i sapienti. I Sufi parlano di santità; abbiamo parlato del servo sconosciuto, maestro di Mosè, che non ha un nome nel Corano e non si sa se è un profeta o no, non si trova nell’elenco; non si sa se Maria è un profeta o no, anche se ha incontrato faccia a faccia l’arcangelo Gabriele (c’è un grande dibattito tra i musulmani su questo) ma Ibn Arabi, il mistico del XIII secolo dell’Andalusia ha trovato un concetto che può risolvere questo problema; ha detto che c’è la profezia generale e la profezia particolare.

La profezia generale è la santità, che rimane per sempre, fino all’ultimo uomo, fino alla fine della storia umana, e c’è la profezia particolare, quella dei profeti, dei fondatori delle grandi religioni; il profeta Muhammad, la sua tradizione, è una forma di preghiera, di culto; c’è una forma rituale per pregare nell’Islam, ci sono certi principi scritti nel Corano, ci sono fonti di queste religioni, c’è la fazione cristiana, la fazione ebraica, ci sono altre tradizioni; dopo il profeta Muhammad non ci sono fondatori in questo senso, ma c’è una verità profetica, ci sono i santi che rappresentano la profezia nel senso ampio della parola. Qualche volta la persecuzione crea scismi, nel senso che i Bahai hanno scelto questa via perché sono stati perseguitati, Baha’ullah stesso non ha fondato questa dottrina, come nuova profezia, invece è stato suo figlio, che è venuto dopo, che ha sviluppato il Bahaismo come una nuova religione. E’ vero che qualche volta l’Islam stesso è stato considerato da alcuni gruppi di cristiani, bizantini, o in Andalusia, come un’eresia cristiana; le prime generazioni di cristiani pregavano nelle sinagoghe; dunque cosa significa questa separazione, cosa significa una religione separata? Questo è anche un concetto storico, possiamo anche studiarlo come tale..

Agata Cancelliere: Vorrei sapere come mai il fondamentalismo nel mondo viene confuso con l’Islam. È vero, ed è triste dirlo, che il mondo conosce poco se stesso, i cristiani conoscono poco l’Islam, l’Islam conosce poco i cristiani; come mai questa parte dell’islamismo, il fondamentalismo, ha prevalso nel farsi conoscere anche come forza di rivolta contro l’oppressione?

Adnane Mokrani: Il fenomeno è molto complesso. Secondo me ci sono due principali motivi: un motivo storico, e un motivo piuttosto recente, moderno. Il motivo storico: nello sviluppo del pensiero islamico la giurisprudenza ha avuto un ruolo grandissimo; infatti dopo il profeta Muhammad, dopo i primi califfi, il potere politico ha perso legittimità, perciò il popolo ha cercato una nuova autorità; e l’ha trovata nei sapienti, nei fondatori delle scuole giuridiche. I fondatori delle prime quattro scuole giuridiche dell’Islam furono perseguitati dallo Stato; hanno rifiutato di essere giudici, per esempio, e sono stati perseguitati per questo; dunque hanno rappresentato un autorità alternativa, ribelle al potere politico; e poi il progetto sociale iniziale ha conosciuto grandi fallimenti, grandi cambiamenti; la giurisprudenza era la garanzia di un certo ideale, di una società santa; poi ci sono stati altri motivi.

In una fase tardiva, il potere ha saputo trovare un compromesso con alcuni sapienti, giuristi, e si è servito della giurisprudenza come appoggio politico per giustificare il potere politico e così per tante ragioni la giurisprudenza è diventata il centro del pensiero islamico, della attività sapienziale dell’Islam. Ma questa non è la natura stessa del Corano, perché i versetti considerati, anche dai giuristi, come versetti di giurisprudenza, sono pochissimi, non sono più di 120 versetti, su più di 6000; le storie dei profeti, il linguaggio mitico sono più importanti nel Corano del linguaggio giuridico. Il Corano non è un libro di legge; ma è stato interpretato dal punto di vista giuridico. Dunque c’è questa eredità storica per cui la giurisprudenza è diventata patrimonio essenziale dell’Islam. Come un pò nell’ebraismo, mi sembra.

Questo è il primo punto; il secondo è il fallimento dello Stato moderno, soprattutto lo Stato dopo l’indipendenza; i cittadini sono stati spettatori di un’indipendenza fallita, mancata, un’indipendenza sul piano politico relativa, molto relativa, sul piano economico molto relativa; e allora sul piano culturale, religioso, vedono questo ritorno ad una forma storica sacra, assolutizzata come una garanzia per lottare contro un tipo di imperialismo culturale. Il fenomeno è molto complesso non si può spiegare in due parole.

Domanda: Il bene comune si ottiene con la forza oppure con la persuasione? Lo Stato nello schema tradizionale lo dovrebbe ottenere con la forza, la religione con la persuasione?

Adnane Mokrani: C’è un principio coranico che dice: non c’è costrizione nella religione (Corano 2: 256), questo versetto coranico può essere la base della libertà religiosa, della libertà della coscienza.

Bianca Maria Scarcia Amoretti: Dove la parola din che ha una lunga storia semantica, vuol dire proprio religare; dunque c’è un elemento giuridico.

Adnane Mokrani: Se vediamo come questo versetto viene interpretato nella storia troviamo che è molto limitato. Cosa significa storicamente non c’è costrizione nella religione? Che non si può costringere uno a diventare musulmano con la forza, ma una volta diventato musulmano non può cambiare religione; questo nella giurisprudenza classica. Perciò è una libertà in un unico senso. Non c’è costrizione solo nella scelta della fede islamica, ma non c’è libertà per esempio di non pregare, di non digiunare. Si tratta di un concetto di libertà molto ridotto, molto limitato. Questo è un certo tipo di pensiero tradizionale.

Oggi la nuova proposta, la nuova comprensione di questo versetto, lo fa diventare la base di tutta la libertà religiosa: c’è la libertà nel diventare musulmano, ma anche la libertà di non essere musulmano, di scegliere altre religioni. Poi c’è la libertà di praticare o non praticare la religione islamica; chi non vuole digiunare non è costretto a farlo. C’è un grande problema di libertà perché come ho detto tutto il pensiero tradizionale è basato sul dovere, sulla comunità. Ci sono tanti concetti nuovi, per esempio il concetto della cittadinanza, basata sull’essere cittadini di uno Stato, prima il rapporto era basato sulla religione, per cui c’erano cittadini di prima classe e altri di seconda classe. Dunque ci sono cambiamenti culturali radicali e questo ha creato una crisi di interpretazione, di politica.

Pasquale Bazzoli: Io vorrei ringraziare sentitamente Mokrani per quello che ha detto e per le suggestioni straordinarie che ci ha dato. Trovo nelle risposte grande coerenza, si vede che c’è un vissuto molto intenso, a livello personale, che è inserito poi anche in un contesto sociale. Però io mi trovo profondamente a disagio in questa costruzione perché mi pare che la razionalità sia un pò messa tra parentesi: dov’è la dimensione politica, la dimensione economica, quali sono i rapporti che questa visione religiosa ha con quelli che gestiscono il potere politico economico e culturale? Io ammiro anche questa visione del sufismo, la vedo un po’, mutatis mutandis, come i mistici all’interno del cristianesimo o dell’ebraismo; dicono delle cose straordinarie però poi è come se fossero fuori, quasi non si sporcano le mani mediando per un cambiamento, per una giustizia nel quotidiano.

Si potrebbe fare un collegamento con alcuni grandi filosofi del mondo occidentale, i quali partendo da posizioni razionali via via, verso la fine della loro vita, forse a causa della difficoltà a relazionarsi con il reale in situazioni difficili, hanno abbandonato questo rapporto dialettico razionale e hanno preferito un rapporto religioso, irrazionale, mistico; mi riferisco a Schelling ma potrei citarne altri; e allora si può ricordare quanto dice Hegel criticando Schelling e la sua filosofia, e cioè che l’unità indifferenziata è come la notte nera in cui tutte le vacche sono nere. Dunque nell’oggi, nel periodo di grande crisi in cui noi stiamo vivendo, la via di uscita c’è attraverso il sufismo? C’è attraverso la mistica cristiana? Io rimango perplesso perché vedo la necessità di un impegno politico e comunitario in cui si tratta di far riemergere le contraddizioni, farle scoppiare. Mi ricollego a quello che diceva Giovanni Franzoni, certo che c’è questo richiamo fortissimo alla fratellanza ma non vorrei che fosse una fratellanza simile all’unità indifferenziata di Schelling, dove ci siamo tutti ma non c’è il momento determinato per intervenire, per cambiare, per modificare. Lo so che non è facile, ma…

Anna Maria Marenco: Nell’ambito dei problemi trattati, riflettevo sul fatto che uno dei pilastri dell’Islam è l’elemosina legale, vista come uno strumento anche di redistribuzione del reddito, della ricchezza, che rientra poi in un concetto pratico di fratellanza. Ora, questo pilastro della vita del credente, mi pare che sia definito così, che conseguenze ha portato nella visione della gestione dei beni, comunitariamente intesa? Perché queste società dell’Islam si caratterizzano, almeno negli ultimi secoli, per questa grande differenziazione della ricchezza tra classi dirigenti e masse poverissime. Forse i fondamentalismi traggono molto consenso anche da questo. Si tratterebbe di reinventare una solidarietà., Un piano concreto di uso dei beni, di distribuzione, rientra nella problematica della giustizia; non è tutto ma ne è una parte importante.

Adnane Mokrani: Si, sono totalmente d’accordo, mistica e politica. E’ vero che sia l’Islam sia il cristianesimo hanno sviluppato un certo misticismo distaccato dalla società, misticismo dell’isolamento, della meditazione, della poesia, ma c’è anche una mistica dell’impegno sociale, una mistica che può servire alla lotta per la democrazia, per la laicità, per l’uguale cittadinanza; questa può essere una nuova forma di misticismo, perché il rischio del formalismo, della rigidità delle forme è generale; anche il misticismo, il sufismo è caduto in questa trappola, è diventato in un certo periodo un tipo di superstizione, un tipo di religiosità folclorica, che ha perso lo spirito; dunque non c’è una garanzia assoluta nel cammino religioso, dobbiamo sempre cercare nuovi modi per esprimere la nostra religiosità; la liberazione dall’egoismo individuale, dall’egoismo collettivo è un passo necessario per il servizio degli altri.

La politica deve essere vista come servizio, se no diventa una lotta di interessi, di egoismi, di gruppi senza fine; questo è il dominio del mercato, del denaro. Dunque c’è una certa spiritualità della democrazia, se si possono usare questi termini. Per l’esperienza storica del mondo islamico: abbiamo avuto l’epoca tradizionale, del pensiero tradizionale, poi l’epoca del nazionalismo arabo laico e ora siamo forse alla fine dell’epoca del fondamentalismo islamico. C’è una grande sete di giustizia, di democrazia, adesso c’è una nuova coscienza popolare della necessità della democrazia, senza slogan di nazionalismo né di islamismo, perché l’Islamismo è fallito in tanti Paesi e si è visto concretamente che non bastava allo Stato portare questa maschera di religione per essere giusto; non c’è giustizia senza controllo di potere; e poi c’è un'altra cosa, che la democrazia è in crisi anche in Occidente.

Come possiamo insieme, musulmani e cristiani, trovare una terza via, una vera democrazia? E si capisce che la critica non deve essere solo una critica a una politica o la critica dell’altro ma una critica in tutti i sensi, in tutte le direzioni per poter sempre creare insieme, dialogando, nuove forme di democrazia e nuove forme di giustizia.

Bianca Maria Scarcia Amoretti: Mokrani era venuto per parlare di giustizia, e di sé, e invece in realtà ha presentato un ampio spaccato di problemi che l’Islam sta affrontando, e mi pare con un grande equilibrio. Se mai volevate un esempio che i musulmani non sono tutti fanatici, bene, ne avete avuto uno straordinario. Grazie.


Il ripudio della Costituzione

Seminario del prof. Paolo Sacchi

19 novembre 2005


Raniero La Valle: Prima di introdurre il tema della giornata che è la giustizia tra l’ebraismo e il giudaismo, vale a dire nel passaggio che va grosso modo dal ritorno a Gerusalemme della comunità esule a Babilonia, quindi dal V° secolo a.C., fino all’età di Gesù, parliamo delle ultime notizie e in particolare del fatto che mercoledì scorso 16 novembre in Senato è stata approvata la nuova Costituzione. È un po’ la nemesi di questa repubblica, di avere dei mercoledì neri: nella precedente lettura la costituzione di Lorenzago fu approvata dal Senato addirittura il mercoledì santo; ora di nuovo di mercoledì è avvenuta l’approvazione definitiva. Con questo atto il Parlamento ha praticamente dichiarato decaduta la Costituzione del ’48; dal punto di vista formale questo licenziamento riguarda solo la seconda parte della Costituzione, ma di fatto la liquidazione investe anche la prima parte, per le ragioni che sono state più volte discusse e chiarite anche in questo luogo. Di fatto al posto della Costituzione del ‘48 il Parlamento ha varato la Costituzione di Calderoli, di Fini, di Berlusconi, di Casini, di Follini; questi ultimi anche se all’ultimo momento si sono dichiarati contrari, di fatto hanno portato questo testo fino all’approvazione e al varo da parte del Parlamento.

Quindi questa è stata una giornata di lutto, perché per la prima volta virtualmente la nostra Repubblica si trova senza Costituzione. Almeno per quanto riguarda il Parlamento non c’è più infatti la Costituzione del 48, ed essa è sostituita da una costituzione che costituzione non è: infatti noi dobbiamo tenere molto fermo il principio che non ogni costituzione è una Costituzione; non basta che una costituzione si presenti con le caratteristiche di legge fondamentale, di legge sopraordinata alle altre leggi, perché si possa dire che è una Costituzione; perché una Costituzione possa essere una Costituzione bisogna che sia informata ai principi del costituzionalismo; non esiste Costituzione senza costituzionalismo; lo Statuto Albertino era uno statuto ma non era una Costituzione; e i principi del costituzionalismo sappiamo quali sono, ne abbiamo tante volte discusso soprattutto grazie agli apporti che ha dato alla nostra ricerca il prof. Ferrajoli.

Pertanto noi siamo sostanzialmente in una fase di transizione e in una crisi globale della Repubblica. Di fatto le è stata negata, da parte della sua rappresentanza che è il parlamento, una Costituzione, mentre la nuova costituzione ancora non è entrata in vigore perché tra approvazione e promulgazione c’è di mezzo per fortuna il grande evento della consultazione popolare, il referendum, che sarà chiamato a confermarla o a rigettarla. Il referendum si celebrerà l’anno prossimo quasi certamente dopo le elezioni politiche.

Allora io vorrei esprimere due preoccupazioni in ordine alle prossime vicende politiche italiane. La prima riguarda il referendum. C’è un generale e credo abbastanza disinvolto ottimismo sul fatto che questo referendum sarà vinto dal NO, perché tutto il centro sinistra si è dichiarato contrario alla nuova costituzione e perché perfino nell’ambito della destra ci sono delle forze che si sganciano, e già sappiamo che l’UDC non prenderà posizione, lascerà la cosiddetta libertà di coscienza per cui ci potrebbero essere tanti voti per il NO anche nell’ambito dello schieramento della destra che ha varato la riforma.

Tuttavia io penso che noi non ci dobbiamo abbandonare a questi ottimismi e che sarebbe pericoloso pensare che il referendum sia già vinto. Il referendum è un istituto prezioso, ma è un istituto anche assai difficilmente maneggiabile, perché dipende molto anzitutto da chi ha in mano le leve dell’informazione, dipende dalla capacità che si ha di produrre slogan, motivazioni, e anche di deviare l’attenzione dall’oggetto principale verso oggetti secondari. Abbiamo l’esperienza del Brasile, dove c’è stato il mese scorso un referendum popolare consultivo sulle armi, sostenuto dal Presidente della Repubblica Lula, in cui si chiedeva ai brasiliani se volevano mettere fuori legge la vendita e il commercio delle armi.

In Brasile il problema della circolazione delle armi è drammatico; in quel Paese, come del resto negli Stati Uniti, le armi si possono vendere anche nelle tabaccherie, c’è l’idea che la mascolinità comporta il diritto ad avere armi, e ci sono 45.000 morti all’anno per armi da fuoco. Insomma c’erano tutti i motivi per vincere il referendum, sostenuto del resto da una grande campagna di tutti i movimenti popolari, pacifisti, a favore dell’interdizione del commercio delle armi; ebbene, il referendum che sembrava vinto invece inopinatamente si è perso; hanno prevalso i fabbricanti e i commercianti di armi che hanno manipolato la campagna referendaria in modo tale che i brasiliani hanno creduto di dover votare per altre cose, come a favore o contro la libertà individuale, come pro o contro il governo che aveva indetto il referendum, o su altri temi che non avevano nulla a che fare con la materia del contendere, per cui alla fine si è stati sconfitti. Questo per dire che non possiamo ritenere di avere in tasca il risultato.

E allora la preoccupazione qual'è? È che in realtà l’opposizione alla costituzione di Lorenzago da parte del centro sinistra sia una opposizione debole. C’è un indizio gravissimo, costituito dal fatto che in tutto l’iter della riforma costituzionale l’informazione di tutti i giornali, compresi quelli democratici, e tutti i discorsi delle forze politiche e degli opinionisti si sono concentrati sulla famosa devolution; cioè si è fatta passare nel Paese l’idea che quello che sta accadendo non è il sovvertimento dell’intero ordine costituzionale, non è l’abolizione sostanziale del Parlamento, del voto di fiducia, non è la liquidazione della libertà dei parlamentari, non è la creazione di una specie di sovrano assoluto eletto dal popolo ogni cinque anni e così via, ma è semplicemente una devoluzione alle regioni di tre poteri che attualmente sono detenuti dallo Stato centrale; a questa mistificazione, a questa tattica dell’annebbiamento, dell’occultamento e della dissimulazione ha partecipato largamente la sinistra e ancora oggi, anche dopo l’approvazione di tutti e 57 gli articoli della nuova costituzione dove c’è di tutto e di più, nel dibattito politico si continua a parlare solo della devolution.

Mi pare che questo non possa essere un fatto casuale, non può essere solamente il frutto di una disattenzione, di una inavvertenza. Ciò allude probabilmente ad un'altra cosa e cioè che nella misura in cui in questa nuova costituzione, al di là del federalismo, c’è la ricezione istituzionale, in forma gravissima, dell’ideologia della governabilità, che viene privilegiata rispetto a tutti gli altri beni della vita democratica, anche se questa governabilità viene tradotta in forme aberranti dal punto di vista dello Stato di diritto e della democrazia, tuttavia questa dose massiccia di governabilità che c’è nella costituzione dei saggi di Lorenzago alla fine possa non dispiacere alla sinistra.

Essa infatti, in una sua larga parte, ha seguito la stessa ideologia, si è battuta per lo stesso obiettivo del governo forte; lo ha fatto nella Bicamerale, ma lo fa continuamente anche nelle dichiarazioni di questi giorni. La stessa critica alla nuova legge elettorale è stata una critica riguardo al fatto che il premio di maggioranza era troppo basso, non era sufficiente a dare abbastanza potere al governo. Dunque ci può essere questa debolezza nel contrasto alla nuova costituzione, per una sorta di sottinteso che se fosse in buone mani, come sarebbero quelle di una sinistra che vincesse le elezioni, questa costituzione in fondo sarebbe una cosa buona, positiva, o perlomeno tollerabile.

Quello che si è accettato, che è passato anche nella cultura del centro-sinistra, è che esisterebbe una contrapposizione, una alternativa tra rappresentatività e governabilità: cioè si può comprimere l’aspetto della rappresentanza popolare, del pluralismo dei partiti, quindi una rappresentanza politica che sia lo specchio delle diversità che ci sono nel Paese, pur di avere un governo che governi. Si è contrapposto il bene della rappresentatività a quello della governabilità. L’altro giorno in una trasmissione di Omnibus (che sarebbe la trasmissione del mattino di La 7), Gavino Angius capogruppo dei DS al Senato l’ha spiegato così: dopo la guerra, quando si stava uscendo dal fascismo, era prevalente il problema della rappresentanza, della democrazia rappresentativa, perché appunto si usciva da una fase in cui era uno solo a comandare; ma adesso che è passato tanto tempo, i problemi sono diversi e ciò che prevale invece è il tema della governabilità. In realtà non è vero che ci sia un contrasto tra rappresentanza e governabilità, perché in una democrazia il governo o è rappresentativo o non è un governo democratico.

Chi ha detto che una effettiva rappresentatività del Parlamento renderebbe impossibile o difficile il governo? Ci sono molti modi per evitarlo. In ogni caso il timore è questo, che sulla base di questo sottinteso noi possiamo avere una debolezza dei partiti dell’Unione nella campagna referendaria, ciò che renderebbe molto precaria la prospettiva della vittoria nel referendum. E ancora c’è il rischio che questo tema della costituzione non entri nella campagna elettorale politica, benché dobbiamo riconoscere che Prodi lo abbia assunto come prioritario.

Ora è chiaro che la Costituzione diventa a questo punto la vera posta in gioco; infatti io penso che se le future elezioni politiche dovessero essere vinte dalla destra, la catastrofe sarebbe inarginabile e anche la Costituzione sarebbe travolta; se invece le prossime elezioni politiche saranno vinte dal centro-sinistra, allora la Costituzione si può salvare; però appunto il timore è che non ci sia sufficiente coscienza di questa partita, di questa posta in gioco, nelle forze del centro-sinistra.

Dove stanno i cristiani non democristiani

La seconda preoccupazione è la seguente. Mi sembra che sia in atto uno slittamento della cultura politica di questo Paese, in gran parte dovuto alla forzatura della divisione del Paese in due campi contrapposti, a causa della mitologia imperante del bipolarismo e del maggioritario. Anche a causa di questo, sta avvenendo una polarizzazione per cui si tende sempre più a ritenere che da una parte c’è il mondo democratico, il mondo laico, il mondo della sinistra e da un’altra parte c’è la Chiesa, il mondo delle fedi, il mondo delle religioni; sempre di più, quando si fanno i dibattiti ormai all’ordine del giorno sulla laicità, si assiste a questa specie di contrapposizione: da una parte ci sarebbero quelli che sono laici e che quindi difendono lo Stato laico, difendono la aconfessionalità, e da un'altra parte c’è necessariamente la Chiesa e perciò i cattolici; proprio ieri c’era una polemica di Sansonetti con Bertinotti in cui il direttore di Liberazione sosteneva la tesi che esisterebbe una competizione, una gara, tra sinistra e Chiesa e che in questa gara la sinistra è più debole; essa infatti non avrebbe contenuti forti, contenuti alti, mentre invece la Chiesa, siccome si occupa di Dio e dell’uomo, ha contenuti forti e quindi c’è il rischio che in questa gara a perdere sia la sinistra.

Ora questa rappresentazione di una necessaria conflittualità, di una necessaria alternativa tra il mondo delle religioni e delle fedi, e il mondo della sinistra, che appunto è la conseguenza di questa impostazione manichea che si è andata affermando nella vita politica del Paese, mi sembra catastrofica; infatti in tal modo si viene a stabilire quasi in via di principio che i credenti non possono stare nella sinistra, non possono stare nel mondo laico, non possono stare nell’ambito delle forze del rinnovamento se non come transfughi o come esuli dal loro mondo. Ma questo contraddice tutto lo sviluppo storico che noi abbiamo avuto ed è una cosa assai pericolosa perché questo vorrebbe dire che di fatto i cattolici starebbero solo nello schieramento di destra, lì starebbe la Chiesa, e alla fine gli uni sarebbero perdenti, gli altri vincenti. È molto allarmante vedere che di fatto sempre più si va configurando una situazione in cui secondo il senso comune i cattolici e quasi sempre i cattolici clericali insieme con gli altri devoti, dovrebbero far parte dello schieramento di destra in cui quasi inevitabilmente sarebbe inghiottita la Chiesa, mentre nello schieramento di sinistra verrebbero meno anche quelle componenti cristiane che in esso sono state presenti in passato in varie forme.

Penso alla sinistra democristiana, penso alla Sinistra indipendente, penso ai cattolici comunisti, penso a tante esperienze che ci sono state in Italia di cristiani non democristiani, come allora li chiamava Ossicini, in ogni caso cristiani non clericali, cristiani non subordinati alle ragioni temporalistiche della Chiesa che sono stati presenti nello schieramento della sinistra o nello schieramento democratico. Mi sembra che queste presenze stiano diventando sempre più evanescenti, invisibili, ed è grave che dentro questo schieramento non ci sia più l’apporto di questa cultura. Infatti non esiste più nessuna traccia di quella che era la sinistra democristiana (la Margherita certamente con la leadership di Rutelli non può apparire come una continuazione di una esperienza di cristianesimo democratico, di una politica critica ispirata ai valori cristiani); i cristiano-sociali sono completamente scomparsi nell’ambito dei DS e non hanno una loro presenza visibile, mentre nei partiti della sinistra più radicale come Rifondazione Comunista sta prendendo piede questa specie di ideologia della laicità molto vicina al laicismo tradizionale; intanto arriva dentro il centro sinistra la componente Bonino, Pannella, Capezzone, cioè la componente radicale laica anticlericale.

Dunque nel momento in cui dobbiamo affrontare una battaglia forse decisiva per la Repubblica e per la democrazia, lo schieramento che dovrebbe essere garante di questa difesa della democrazia, dei valori fondamentali, dei diritti etc, si trova indebolito e sguarnito di questa componente che a mio giudizio non solo sarebbe feconda ma sarebbe indispensabile per il successo. Queste sono le mie due preoccupazioni che volevo esprimere perché su queste ci sarà poi molto da lavorare e da dibattere nei mesi futuri.

Adesso passiamo al tema del nostro seminario. Il prof. Sacchi è un’autorità internazionalmente riconosciuta negli studi sul giudaismo, ed è stato fino al 1999 ordinario di Filologia biblica all’Università di Torino. Io lo ringrazio per aver accettato il nostro invito che è stato motivato soprattutto dagli ultimi due libri che egli ha scritto e che sono molto importanti per la nostra ricerca: La storia del secondo tempio. Israele fra VI secolo a.C. e I° secolo d.C (SEI, Torino, 1994), nonché Gesù e la sua gente (San Paolo, 2003), libro quest’ultimo che è in qualche modo analogo a quello di Giuseppe Barbaglio, “Gesù, un ebreo del suo tempo”.

Paolo Sacchi: Quello di Barbaglio è un’opera scientificamente fondata, il mio libro su Gesù è un libro di riflessioni; questo non vuol dire che io abbia scritto cose estemporanee, piuttosto sono il frutto della ricerca di tutta la mia vita, in cui è implicata anche la mia fede personale; queste riflessioni si appoggiano certo su tutte le mie conoscenze ma sono su un piano diverso da quello che è lo svolgersi di un discorso scientifico vero e proprio; in questo senso questo mio libro è nettamente diverso da quella di Barbaglio.

Raniero La Valle: Ciò che è importante è la rilettura della storia di Gesù nel quadro delle ideologie, delle correnti, delle tendenze religiose della società da cui veniva. Passando ora al nostro tema, avendo letto lo schema del suo intervento credo di poter dire che quello che ci apprestiamo a sentire non è una descrizione di dottrine intorno alla giustizia, ma è una storia, è la storia di come questa realtà di giustizia, questa ispirazione alla giustizia, è andata prendendo forma nella esperienza storica dell’ebraismo prima e del giudaismo poi.

Attraverso questa storia si vede come non ci sia nulla di cui si possa dire che è il frutto di una compiutezza o di rivelazione o di elaborazione dottrinale e dogmatica, ma si tratta sempre di un dialogo tra posizioni diverse che via via si susseguono e anche si contraddicono o si superano l’una rispetto all’altra; e questa mi sembra che sia, da un punto di vista metodologico, un indicazione preziosa perché ci suggerisce ad esempio il modo in cui va letta la Bibbia: la Bibbia non si può leggere come se fosse un libro scritto di getto, dove tutte le espressioni sono sullo stesso piano, tutte contemporanee, ma si deve leggere come un work in progress, spesso come un battibecco, come la traccia di una lunga discussione, come una storia, e questa mi pare una cosa molto liberante e anche affascinante.

Paolo Sacchi: Vi dovrei parlare della giustizia; non tanto della giustizia nella Bibbia perché come vedrete tirerò fuori dei testi che non sono biblici, anche se sono sempre testi ebraici. Pertanto direi che parlerò del senso e del concetto di giustizia all’interno del mondo ebraico.

La prima documentazione abbastanza sicura, per conto mio, di un problema della giustizia nel mondo ebraico l’abbiamo con il profeta Amos circa alla fine dell’VIII secolo a.C. Questo significa che non considero il complesso della Legge come un testo a monte di tutto. Penso che il complesso della Legge sia venuto dopo Amos, non prima, addirittura verso l’esilio e anche un po’ dopo, magari.

Ma prima ancora di vedere come Amos, affrontandolo per la prima volta, risolve il problema della giustizia, bisogna chiarire un altro punto. Gli ebrei antichi, in quell’epoca dell’VIII a.C., che schema mentale avevano, dove e come collocavano la giustizia nel cosmo? Noi abbiamo due paradigmi, quello egiziano e quello mesopotamico, che sono molto diversi fra di loro; poi, leggendo Amos si può capire da che parte doveva stare Amos, perché già per essersi posto il problema bisogna che se lo sia posto sulla base di una certa precomprensione di che cosa è la giustizia.

Da un punto di vista egiziano la giustizia non è altro che la verità, è la struttura del cosmo. La società umana non è un qualcosa che è stata creata dall’uomo, ma è un qualcosa che appartiene al cosmo. Come c’è il sole, la luna, le stelle che girano in un certo modo, c’è una società umana che gira con un faraone, con i suoi visir, con tutte le sue strutture; la struttura della società non è altro che un’appendice della struttura del cosmo. Pertanto essere giusti vuol dire essere nell’ordine cosmico, il malvagio è uno che è fuori dall’ordine cosmico; chi raggiunge la giustizia, cioè l’ordine cosmico, sopravvive nell’aldilà perché ovviamente è già entrato nell’ordine assoluto, eterno. Qui poi ci sarebbe tutto il problema del rapporto tra il divenire del mondo e l’eternità che circonda il mondo, ma questo ora lo mettiamo da parte.

Da parte mesopotamica invece, la giustizia è una cosa un po’ diversa, la giustizia essenzialmente (parlo per schemi ovviamente) è un eseguire la volontà della divinità. Pertanto si ammette che il mondo non è un ordine ma è un ordine che si crea anno per anno, perché all’inizio di ogni anno il concilio degli dei si riunisce e stabilisce il destino di quell’anno. Questa decisione è sempre modificabile; se esisteva allora, come esisteva, una aruspicina, non aveva il valore che poteva avere nel mondo greco e romano dove si trattava di indagare attraverso le viscere degli animali il futuro; si trattava piuttosto attraverso le viscere degli animali - il procedimento più o meno è lo stesso - di indagare per vedere qual era, in quel momento, la volontà degli dei, per poter eventualmente agire sulla volontà degli dei, offrendo sacrifici, adeguandosi alla loro volontà. La giustizia pertanto è un qualche cosa che si potrebbe definire (gli antichi non ci pensavano ma noi siamo abituati a ragionare per concetti chiari) come un aderire alla volontà degli dei, inserirsi in quel mondo lì. Amos (VIII secolo): il male c’è perché Dio è arrabbiato.

Ora guardiamo come ragiona Amos, inserendosi in questa problematica del mondo antico. Prendo dal versetto due del primo capitolo: Egli (Amos) disse: il Signore ruggisce da Sion, da Gerusalemme fa udire la sua voce; sono desolate le steppe dei pastori, e inaridita la cima del Carmelo. Dunque il Signore (il Signore è il modo con cui la CEI traduce il nome ebraico di Dio) sta ruggendo da Sion, cioè si fa vedere adirato, arrabbiato; e qual è il ruggito? Il ruggito sta nel fatto che le steppe dei pastori sono desolate; traducendolo ancora meglio in termini nostri: dal momento che si vede che c’è una carestia, dal momento che si vede che c’è una siccità, questo significa che la divinità è arrabbiata.

Allora a questo punto scatta un meccanismo che sembra tipicamente, essenzialmente di tipo mesopotamico, per intenderci, per cui la gente si domanda: in che cosa abbiamo sbagliato, tanto che il nostro Dio si è adirato? La risposta di Amos qui fonda veramente l’ebraismo come è entrato nella storia e come in fondo è anche oggi (l’ebraismo, non l’ebraismo-cristianesimo). La risposta è: Così dice il Signore: per tre misfatti di Damasco e per quattro non revocherò il mio decreto ecc. ecc.; e così si seguita per un paio di capitoli.

Dunque la divinità è adirata perché ci sono dei misfatti. Tradotto ancora in termini più moderni e più schematici: l’unico motivo per cui la divinità si arrabbia, non andate, uomini, a cercarlo in un sacrificio fatto male, in un ritardo di una processione o in altre cose di questo genere; l’unica cosa che può fare adirare la divinità è il fatto che ci sia la malvagità. La malvagità è l’unica cosa per cui si adira la divinità. Questo significa vedere la giustizia come via al favore divino, cioè alla salvezza, intendendo per salvezza - questa è una cosa fondamentale - la salute del singolo e del popolo in quel momento. Non pensate che in quest’epoca ci sia un discorso riferito all’aldilà: noi quando sentiamo il prete che parla di salvezza intendiamo istintivamente e ci riportiamo al paradiso.

Nella Bibbia prima di parlare del paradiso ce ne vuole di tempo: in quest’epoca essa non parla assolutamente del paradiso, parla della salvezza come situazione di felicità su questa terra. Pertanto la giustizia diventa la via per raggiungere la salvezza. In effetti il problema fondamentale - si vede continuando a scorrere i profeti - non è che cosa sia la giustizia, ma quale giustizia porta alla salvezza. Il punto d’arrivo, il punto luce che illumina tutto il quadro non è la giustizia, è la salvezza. A quest’epoca (per conto mio ne sono sicuro e credo che siano pochi quelli che oggi la pensano diversamente) non esiste ancora la legislazione così detta mosaica, la Torah, e quindi quando Amos dice alla gente: siate buoni e non cattivi, intende dire quello che potrebbe dire una mamma ad un bambino: sii buono; il concetto di buono è quello della morale comune, il senso comune della morale come diciamo oggi; e la riprova può essere data dal fatto che per esempio Michea (che è un profeta contemporaneo di Amos, circa 700 a C.), dice: a un certo momento i sacrifici non servono, possiamo forse pensare di placare il nostro Dio offrendo il tale sacrificio, addirittura offrendogli il primogenito?

Qui siamo in un’epoca in cui evidentemente esiste ancora in Israele l’uso di sacrificare il primogenito; c’è un regime che dal punto di vista nostro è barbarico; quindi quando si parla qui di salvezza non bisogna intendere una giustizia in senso assoluto, ma la giustizia come era concepibile a quell’epoca, che quindi comprendeva anche dei riti che per noi sono inconcepibili.

Il profetismo come istituzione statale

Ma chi sono i profeti? Il profetismo nell’VIII secolo a.C. è un movimento che è sopranazionale. Non pensate ai profeti ebrei: noi, certo, nel nostro canone abbiamo tre, quattro profeti maggiori e dodici profeti minori, a cominciare da Amos, anche se Amos diceva di sé di non essere un profeta: questo forse vi complica un po’ le cose ma chiarisce tanti aspetti storici. Il profetismo è un movimento esistente già da almeno un millennio, che ricopriva tutta l’area siro-mesopotamica; era un’istituzione, in un certo senso, però un’istituzione molto libera. Era un’istituzione dipendente dal re, quindi inserita nella struttura burocratica dello Stato (come del resto gli àuguri a Roma).

Tuttavia abbiamo una documentazione abbondante sull’esistenza più in generale del fenomeno profetico, cioè dell’uomo che parla a nome di una divinità indipendentemente dai gruppi profetici; e questi profeti indipendenti erano noti, erano riconosciuti; generalmente essi mandano i loro messaggi al re (non solo a quello ebraico ma in tutta la zona siro-mesopotamica) attraverso quelle che noi oggi chiameremmo le vie burocratiche; cioè si rivolgono al governatore della zona, il quale pensa a mandare il messaggio al palazzo, dove ci sarà un capo cerimonia che lo porterà al re; e se noi oggi conosciamo queste lettere, è perché poi venivano archiviate.

Questo fa vedere come questa profezia sia inserita nello Stato; però questi profeti non rispondono ad una domanda, ma agiscono motu proprio, partono di iniziativa loro, e sono ascoltati; c’è una lettera di una profetessa di Mari che scrive al re - e la lettera viene inoltrata regolarmente dal governatore - in cui si parla delle relazioni dello Stato di Mari con gli Stati vicini, si avverte il re che ci sono certi pericoli; ma questo vuol dire entrare nella politica con tutti e due i piedi. Quello che non sappiamo è come reagiva un re che si vedeva recapitare queste lettere; che faceva il re, ci credeva, non ci credeva, questo non lo so, però è chiaro che i profeti avevano un accesso veramente enorme, incredibile al centro del potere.

Amos quando va a predicare al nord e predica davanti al tempio di Betel viene cacciato in malo modo dal sacerdote di Betel il quale gli dice: guarda questo è un tempio di Stato; siccome tu non appartieni a questo Stato e non dici cose conformi alla struttura qui vigente per i profeti, per favore levati di torno e vattene a casa tua. E lui risponde ma io non sono un profeta, cosa che la CEI traduce non ero e così rovina ogni cosa, perché invece si tratta di un presente: io non sono un profeta. Che vuol dire io non sono un profeta? Vuol dire io non parlo come i profeti, cioè come i profeti istituzionali; io sono un uomo libero che parla perché così ispirato (da Dio); questo fa vedere che tipo di rapporto hanno i profeti con il potere: lo possono criticare, ci si mettono contro. Però quelli che noi chiamiamo profeti, i profeti biblici, sono al di fuori dei movimenti profetici. Tuttavia essi in qualche modo sono creduti e stimati proprio perché esiste questo movimento profetico.

E qui bisogna distinguere nettamente tra i profeti del nord e quelli del sud. Il profeta del nord generalmente - vedi Osea - è avversario della monarchia. Osea, che appartiene anche lui a quella fine dell’VIII secolo, dice che tutti i mali in Israele si risolvono nel fatto che Israele si è dato un re; e Dio dice: nella mia ira ti ho dato un re, o Israele, nel mio furore te lo toglierò. Quindi la monarchia è la maledizione di Israele: profeta del nord.

I profeti del sud, invece, parlano con i discendenti di David e sono in una tutt'altra sintonia con la monarchia; però, essendo in sintonia con la monarchia e considerando l’istituto monarchico come istituto fondamentale per la salvezza del popolo (salvezza del popolo nel senso che dicevo prima, sempre come salvezza su questa terra, salvezza sociale e politica), questi profeti del sud evidentemente non facevano dei ragionamenti sulla giustizia simili a quelli dei profeti del nord. Il profeta del nord sostanzialmente che cosa dice? Dice: volete essere salvi, siate giusti, che poi è il fondamento dell’ebraismo, l’idea che l’uomo redime se stesso, che la giustizia è quella che salva.

Il profeta del sud dice anche lui: siate bravi, invita alla bontà, alla generosità, invita ad evitare l’idolatria, fa tutti questi inviti; però inserisce un discorso diverso sulla giustizia. Per il profeta del nord la giustizia è lo strumento per arrivare alla salvezza, per il profeta del sud è invece la salvezza che sarà caratterizzata dalla giustizia; quindi ci sarà un giorno un discendente di David, della dinastia al potere, che sarà fornito di tali carismi, di tali capacità, che instaurerà lui la giustizia; e la giustizia sarà la salvezza: però è un qualche cosa che deve venire e che non grava tutto sulle spalle dell’uomo.

Nel discorso del profeta del nord tocca all’uomo fare tutto, e se l’uomo non ci riesce la cosa è chiusa. Nel discorso del profeta del sud c’è da un lato l’invito agli uomini a essere i migliori che sia possibile; però si accompagna a questo invito il proclama che un giorno verrà un discendente di David che avrà capacità tali da realizzare lui quello che gli uomini da soli non sono in grado di realizzare. Quindi si tratta di due prospettive sulla giustizia piuttosto diverse, perché in un caso abbiamo una giustizia che porta la salvezza esclusivamente sulla base di forze umane; dall’altra parte invece abbiamo una giustizia che è lo stato stesso di salvezza, ma che non può dipendere esclusivamente dall’uomo; ci vuole un intervento messianico.

Il Deuteronomio (fine del VII secolo): la giustizia sta nel Patto; le colpe dei padri

Passerei adesso rapidamente alla giustizia nel Deuteronomio e in Geremia, il che vuol dire un secolo dopo, fine del VII secolo. Qui il discorso è un po’ diverso. Cominciamo con un documento che sembra molto radicato nel discorso tipo nord, quello di Amos: il Deuteronomio. Il Deuteronomio contiene una legge, si può dire, che deve avere avuto la sua prima formazione nel VII secolo, dopo si è sviluppata, ma prendiamo adesso come data il VII secolo. Questa legge si presenta con una caratteristica particolare: ogni legge, ogni norma del Deuteronomio deve essere considerata come una clausola di un patto che lega Dio agli uomini. È quindi come se fosse stato fatto un contratto fra Dio e l’ebreo, per cui la divinità accetta una regola di questo genere: se voi ebrei osserverete queste leggi io vi proteggerò; avrete la salvezza se voi osserverete queste leggi.

Questo è il pensiero di Amos che diventa addirittura concezione dello Stato, perché il patto non è un qualcosa che riguarda il singolo ebreo, ma riguarda tutti gli ebrei nel loro insieme. L’interessante di questa concezione è il fatto che essa si pone al di sopra della volontà del re. Mentre prima il re, in quanto messia, in quanto “unto”, in quanto rappresentante di Dio in terra si considerava libero di fare quello che credeva più opportuno, adesso il re ha come obbligo quello di studiare la legge, l’obbligo di applicarla e di farla applicare al popolo. Quindi la legge diventa il patto fra Dio e l’uomo.

Ma nel Deuteronomio c’è un elemento ulteriore che apre un grande problema a un profeta contemporaneo, uno dei più grandi profeti di Israele, sul piano umano forse il più grande di tutti: Geremia. Nel Deuteronomio c’è questa idea che se gli ebrei osserveranno il patto saranno salvi. Però nel Deuteronomio c’è anche un codicillo antipatico per gli ebrei di allora che dice: le colpe dei padri si ripercuotono sui figli. Cosa vuol dire? Vuol dire che il discorso del patto che salva se se ne osservano le clausole può non funzionare, perché potrebbero ricadere sul capo della generazione attuale le colpe dei padri precedenti.

Geremia (627-587 a.C.): la giustizia da un nuovo patto che non si potrà trasgredire

Dunque non c’è nessuna certezza, e questo diventa un dramma per Geremia. All’inizio del capitolo dodici c’è un discorso che sembra quello di Giobbe: Signore io non capisco come tu faccia a gestire la storia. Perché i malvagi, tutto sommato, se la cavano bene? Tu sei troppo giusto perché io possa parlare con te, però il discorso non torna. Geremia predica - capitolo VII - si trova alle porte del tempio e dice agli ebrei che arrivano: guardate non crediate che la vostra salvezza possa dipendere dal fatto che qui c’è un tempio, perché non è sulla base del tempio che voi vi salverete, ma sulla base della giustizia: e questo sembra il discorso di Amos e del Deuteronomio.

Però dopo gli viene un dubbio - capitolo XIII, 23 - : non ho mai visto un leopardo a cui la pelle cambi, se ha tutta una picchiettatura, quella gli resta. Può mai l’uomo che è abituato a compiere il male, ad un certo momento smettere e fare il bene? E se non può, cosa significa la mia predicazione: siate migliori e vi salverete? Significa: voi non diventerete migliori, ne sono assolutamente certo perché chi è abituato a fare il male non riuscirà mai a fare il bene; di conseguenza la mia predicazione diventa la rovina inevitabile. Il ragionamento di Geremia viene fuori chiarissimo: la rovina è inevitabile perché chi è abituato a fare il male non potrà fare il bene.

Questo è il dramma, che appare nel capitolo 20 quando dice: io voglio smettere di fare il profeta perché tanto non posso fare altro che profetizzare rovina. Cosa vuol dire profetizzare rovina? Si accorge che il suo invito ad essere migliori, ad essere più giusti non si realizzerà mai e quindi non ci sarà mai la salvezza, perché chi è abituato a fare il male non farà il bene e quindi allora devo profetizzare rovina; questo, dice, non lo vorrei fare e allora ho deciso di non fare più il profeta, ma c’è un fuoco dentro le mie ossa che mi divora e non riesco a stare zitto come vorrei. Quindi qual è la salvezza per Geremia? La salvezza ci sarà quando Dio rifarà il patto con gli uomini. Però quando sarà rifatto il patto ci ritroveremo al punto di partenza. Un patto era già stato fatto in antichità ma questo patto gli uomini, gli ebrei, lo hanno tradito. Dio rifarà il patto ma saremo al punto di partenza, corriamo il rischio di nuovo di avere un patto che può essere trasgredito; la salvezza ci sarà quando avremo un patto che non può essere trasgredito.

Questo patto che non può essere trasgredito sarà il patto nuovo, che consisterà nel fatto che la legge sarà scritta nel cuore degli uomini; tradotto in altri termini, quando gli uomini saranno buoni per natura tutto andrà bene. E la cosa resta lì, come un discorso che dopo verrà sviluppato in maniera diversa dalla tradizione soprattutto cristiana ma che inizialmente credo che per Geremia voleva dire questo: ci deve essere un momento in cui Dio farà con gli uomini un patto diverso; ma perché sia diverso non si tratta soltanto di fare clausole diverse, si tratta di far sì che l’uomo sia diverso. Non è un discorso semplice: è “un altro mondo possibile” (Geremia 31, 30). Infatti, dice Geremia, bisognerà a quell’epoca, con questo patto nuovo, che oltre a tutto Dio dimentichi tutte le colpe, bisogna che cessi di essere valido il principio “le colpe dei padri ricadono sui figli”, questo bisogna che cessi: finché questo principio sarà valido non si può avere questo mondo nuovo; ma nel tempo escatologico, come si dice oggi, cioè alla fine dei tempi ci dovrà essere un momento in cui Dio rifarà la natura umana e darà agli uomini un nuovo patto.

Ezechiele (VI secolo): ognuno risponde delle sue azioni

E con ciò siamo al VI secolo con Ezechiele, una figura grandiosa, forse da un punto di vista intellettuale il più potente profeta di Israele. Egli vive la maggior parte della sua vita in esilio a Babilonia e da un lato ci lascia una sua visione del cosmo completamente nuova; le radici ideologiche, come si direbbe oggi, del monoteismo credo che siano da ricercarsi qua dentro, in Ezechiele. Ezechiele vive in Mesopotamia, conosce certamente bene la cultura babilonese, e dalla cultura babilonese, non quella letteraria religiosa, ma da quella scientifica, deduce il principio fondamentale per lui che il cosmo è tutta una struttura, bene unitaria, una struttura che ha la sua perfetta espressione nel rapporto tra tempo e spazio. Come Dio è il padrone dello spazio, e ne è facile l’intuizione, così Dio è anche il padrone del tempo, perché il tempo è in qualche modo un aspetto dello spazio.

Come esiste il tempio, che è spazio sacro rispetto al territorio che circonda il tempio, così esiste il giorno sacro, il sabato, che è uno spazio di tempo, il tempo sacro, distinto dal resto del tempo; e questo si rivela attraverso la struttura di un calendario particolare, non di 364 giorni, ma di 360, che non sono altro che i 360 gradi dell’orizzonte. In altri termini sono problemi di astronomia babilonese, dove i segni dello zodiaco si chiamano mesi, dove i gradi dell’orizzonte sono i giorni: immaginatevi l’astrolabio (esistevano già da secoli gli astrolabi in Mesopotamia) che è una descrizione del cielo; ma pensate che questa descrizione del cielo sono i giorni, sono i mesi: cioè il tempo viene ad essere in qualche modo strutturato nello spazio e tutto dipende da Dio; per conto mio la riprova di questa nuova concezione dello spazio-tempo si ha anzitutto dal fatto piuttosto interessante che Ezechiele data le sue profezie, che per la maggior parte risultano tutte di venerdì o di domenica, all’entrata del tempo sacro e all’uscita del tempo sacro, cioè quando il profeta si trova in quel punto in cui sta per entrare o è uscito dal sacro ma non è più nel sacro e può parlare al profano, si trova in questo punto di passaggio; e questo già per conto mio è piuttosto interessante; ma poi l’altra cosa interessante di Ezechiele è la sua concezione messianica che fa vedere una struttura ideologica nuova.

Parlando di David non dice, come aveva detto Isaia, come aveva ripetuto Geremia: un giorno nascerà il rampollo di David, ma dice: un giorno nascerà David. Quindi David non è più il rampollo della dinastia davidica, David diventa il segno che certamente ci sarà David, il David storico è il segno che certamente ci sarà il David escatologico; in altri termini ha inventato il tipo e l’antitipo; non c’è questa formulazione ovviamente in Ezechiele, ma il suo modo di ragionare è evidente: il David storico è esclusivamente il tipo del vero David che deve ancora arrivare.

Ma lasciamo andare questi problemi che fanno vedere la grandezza del pensiero e soffermiamoci soprattutto sul problema della giustizia. Ezechiele si prende una grossa responsabilità a nome di Dio. Dice: quel famoso proverbio che dice che i padri hanno mangiato l’uva acerba ma si sono allegati i denti dei figli (che poi significa che le colpe dei padri ricadono sui figli) non vale più; da questo momento ciascuno pagherà per la sua colpa. Viene fuori il capitolo 18 di Ezechiele, dove appunto si fanno tutti i casi possibili ma che poi si riducono a questo principio generale: l’uomo che osserva la legge vive; addirittura si usa la formula vive perché osserva la legge. Quindi la legge in questo caso diventa un fatto personale: questo non è il patto del Deuteronomio dove la legge è fatto essenzialmente sociale per non dire politico o statuale; qui la legge è un fatto personale e ciascuno vive in quanto osserva la legge; chi non osserva la legge muore.

I commentatori scrivono che probabilmente diceva queste cose perché voleva incoraggiare gli ebrei che stavano per rientrare in patria, rassicurandoli che le colpe dei padri non ricadevano su di loro: può darsi che questo sia stato il suo scopo, non lo so, quello che è certo è che egli mise in moto un movimento tremendo; perché fino a quel momento la buona ventura e la sventura non potevano da nessuno essere messe in relazione alla propria attività, alle proprie azioni, perché ognuno poteva sempre pensare che la fortuna dipendesse dalla bontà dei padri e le sventure dalla malvagità dei medesimi; una volta che uno ha stabilito con fermezza che da questo momento ciascuno paga per le sue colpe, il problema che angosciava Geremia diventa veramente grosso: Signore, perché gli affari degli empi vanno bene? Finché lo si diceva in una società che aveva fra i suoi punti di riferimento mentale l’idea che le colpe dei padri ricadono sui figli, il problema poteva fare scandalo, uno poteva arrabbiarsi con il buon Dio, però tutto filava, non c’erano degli assurdi; adesso la cosa può diventare assurda; e infatti dopo lo diventerà; e quindi il discorso è chiarissimo.

I libri della Bibbia scritti dallo storico di corte (VI secolo)
Il patto è il re; poi sarà il popolo