Il grande inverno della Chiesa


Nell’ultima assemblea ecumenica europea, che si è svolta nel settembre scorso a Sibiu in Romania,  il cardinale Walter Kasper, presidente del Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, ha  pronunciato sul futuro del dialogo tra cristiani un giudizio che voleva esser costruttivo ed è apparso  perentorio: «E’ finito l’ecumenismo delle coccole», ha detto, invitando a un confronto che non abbia le gentilezze delle conversazioni. E’ necessario che ognuno affermi con determinazione le  proprie idee dottrinali ed etiche, senza temere di urtare l’interlocutore: la divisione tra cristiani, che  secondo Kasper spiega l’Europa senza Dio e il suo «danzare sulla cima d’un vulcano o d’una  polveriera», può esser superata solo se essi si accordano su un «insieme di principi basilari». Il  cardinale invoca l’unione ma è chiaro che un’epoca si chiude, contrassegnata dall’entusiasmo  ecumenico acceso dal Concilio Vaticano II e da parziali realizzazioni. Si continuerà a parlare di  ecumenismo, ma oggi i cristianesimi tendono a rinchiudersi nei recinti delle rispettive identità,  spesso nazionali. In una Lettera agli Amici scritta nel 1992, i monaci di Bose avevano già messo in  guardia contro il rischio di simili chiusure, denunciando il calare d’un «grande inverno  dell’ecumenismo» e la tendenza sempre più estesa a «essere più cattolici, più ortodossi, più  protestanti che cristiani».

Sono tante le conquiste del Concilio che il nuovo Pontefice ha cominciato a mettere in questione,  con una veemenza che secondo alcuni indica non solo l’aspirazione a precisare cose divenute poco  chiare, ma un più sotterraneo desiderio di regolare i conti con se stesso. Secondo lo storico Alberto  Melloni, Benedetto XVI non cessa di essere «l’esegeta di Joseph Ratzinger», tornando e ritornando  sulle proprie esperienze e convinzioni degli Anni 60. E’ quello che lo ha spinto ad attaccare la  «situazione estremamente confusa e irrequieta» che regnava nel ‘68 dentro il clero oltre che nella  società: confusione cui lui stesso confessa d’aver partecipato, in un’intervista a Johannes Nebel  (Corriere della Sera, 20-10-07). Che alla fine di giugno lo ha indotto a sottolineare per la seconda  volta, dopo la dichiarazione Dominus Iesus redatta nel 2000 in nome della Congregazione per la  dottrina della fede, come solo la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse abbiano il diritto di  chiamarsi Chiesa (una sottolineatura che ha spazientito i protestanti, anche se fin dal Concilio  alcune loro comunità rifiutano il nome di Chiese). Che lo ha convinto ad assecondare su alcuni  punti (la messa tridentina) gli scismatici di Lefebvre che da principio osteggiano la svolta  conciliare.

L’insistere instancabile su alcuni valori etici, riguardanti soprattutto la famiglia, la nascita, la morte,  nasce da una visione del mondo che non coincide sempre con quella del Concilio: è una visione che  misura la fedeltà a Cristo su norme che non possono esser violate pena un giudizio da parte del  magistero che declassa religioni e culture diverse, e che sembra ritenere tale fedeltà normativa più  preziosa dell’apertura all’altro, della carità verso il diverso. La stessa parola valori è scabrosa, e  quel che dice il giurista Gustavo Zagrebelsky fa meditare: i valori ci stanno davanti, possono  condurre a giustificare qualunque mezzo per raggiungerli. Meglio «principi»: che stanno alle nostre  spalle, all’origine del nostro agire, e lo determinano, orientano e limitano.

In Italia questi valori – detti non negoziabili – sono divenuti cagione di uno scontro aspro con lo  Stato, non diversamente da quanto accade in Spagna o Brasile. La secolarizzazione delle società  europee, il desiderio di non perdere il controllo dell’America Latina, il timore che la persona umana  diventi vittima del progresso scientifico e tecnologico nel momento in cui più lo controlla: le sfide  non sono nuove, e il magistero sente il bisogno di un’antropologia che sia all’altezza del nuovo  mondo che l’uomo pensa di creare e che rischia invece di subire. Nobile bisogno, se non fosse che  le conclusioni cui giunge la Chiesa sono scarne, in qualche modo inadeguate all’enorme compito.

Se non si concentrassero su prescrizioni che sembrano tutelare un cosmo già frantumato. Non hanno  il respiro lungo dei testi di Romano Guardini, il teologo che già negli Anni Venti parlava di un  mondo che l’uomo non padroneggia più, e che deve tornare a padroneggiare – cioè umanizzare –  aderendo alla storia e al suo mutare («Il nostro posto è nel divenire», scrive Guardini, «il nuovo  mondo è caotico e agisce da distruttore perché l’uomo idoneo a vivere insieme a lui non esiste  ancora.(...) Si deve trovare la forza di sacrificare con cuore saldo l’indicibile nobiltà del passato»  (Lettere dal Lago di Como, Morcelliana ‘59).

Veri pensatori della rivoluzione tecnologica la Chiesa per il momento non ne ha. Per il momento è  più forte la tentazione di rifugiarsi in posizioni dogmatiche, e in particolare nell’idea che esista un  vasto campo di diritti naturali, divini, sui quali i governi terreni non possono, con leggi positive,  intervenire. Per il momento non sembra esserci che un discorso sulle competenze, dunque sul  rapporto di forza tra il magistero e gli Stati. E’ come se la Chiesa di Roma, sentendosi ormai  minoritaria in un mondo troppo complesso, cercasse riparo nella conquista-esercizio d’un potere di  veto. Anche questo è un prender le distanze dalla tensione meno angosciata, più tranquilla, che  indusse la Chiesa del Concilio – specialmente nella costituzione pastorale Gaudium et Spes (1965)  – a riconoscere «legittima autonomia alle realtà terrene», e alle «leggi e valori propri» che da queste  realtà scaturiscono.

Il Concilio diventa qualcosa che non è più incandescente: che va raffreddato, forse rallentato. Che  suscita troppe diversità, sperimentazioni. Oggi urge ribadire la continuità di quell’evento, più che la  sua discontinuità e rottura (rottura che pure vi fu: basti ricordare il mutamento nei rapporti con  l’ebraismo). Chi parlava fino agli Anni 80 di «rivoluzione copernicana», nelle gerarchie, non ne  parla più. Il rapporto della Chiesa con i propri Anni 60 fa pensare al rapporto che il Vaticano ebbe  con la rivoluzione protestante, nel XVI secolo al Concilio di Trento. E’ ora di riaccentrare a Roma  poteri, autorità, sovranità. Il cardinale Karl Lehmann, presidente della Conferenza episcopale  tedesca, ha tentato di limitare i danni: in settembre, a Fulda, ha precisato che l’idea della Chiesa di  Cristo che «sussiste» solo nella Chiesa romana non «contiene in alcun modo un giudizio di identità  assoluta ed esclusiva».

Il difficile accostarsi della Chiesa al protestantesimo non appiana il suo accostarsi alle società  secolarizzate, inclusa la società italiana. Vero è che nel nostro Meridione la Chiesa è in ripresa:  soprattutto in Sicilia, Campania, Calabria, Puglia (il 30-35 per cento dei cittadini va a messa). Resta  forte anche in Lombardia-Veneto, con un tasso di frequentazione del 30 per cento, e in Emilia, dove  esiste una militanza cattolica formatasi nel conflitto con il comunismo. Ma la Chiesa è oggi  debolissima in Piemonte, Val d’Aosta, Liguria, Toscana, Umbria, con tassi di frequentazione della  messa del 15 per cento. La battaglia sui valori dà frutti a Sud, né dà assai meno al Centro-Nord. Ed  è qui che la Chiesa, innalzando muri attorno ai valori, rischia di affiancare all’inverno  dell’ecumenismo un inverno non dissimile nei rapporti con la società.

Molti sacerdoti con cui parlo sono convinti che sul piano pastorale, proprio come nel dialogo  ecumenico, l’etica non rafforzi necessariamente la fede. Che non svegli le coscienze questo tornare  a parlar di «gregge», questa sfiducia nella capacità del singolo di vigilare se stesso. Dice ad esempio  Guido Dotti, monaco della comunità di Bose, che l’ecumenismo, se si basa solo sull’etica, conduce  a una comune afasia. Troppo divergenti sono le norme difese da altre religioni, culture. Troppo  trascurato è il momento veramente unificante, che s’identifica con la fede e non con una  determinata condotta: «La ricerca di intesa sull’etica (comunque non facile, come dimostra la  tensione sulla difesa della vita) è bene che si allarghi alle altre religioni e ai non credenti – ha detto  Guido Dotti dopo l’assemblea di Sibiu, in un’intervista che uscirà sul trimestrale Interdipendenze –  e tuttavia non potrà mai portare a una comunione ecclesiale. Questa mi pare l’impasse  dell’ecumenismo oggi». La stessa impasse regna nella società.

E’ un’inquietudine che ho incontrato di frequente, nello studiare la Chiesa italiana d’oggi. L’etica è  diventata un mezzo cui la Chiesa ricorre per contare e contarsi, nell’agorà politica e giornalistica.  Proprio questo tuttavia la conduce a divenire lobby, come scriveva lo storico Pietro Scoppola; o a  tramutarsi in «agenzia etica», come paventa qualche vescovo. L’inquietudine l’ho constatata anche  nelle parrocchie: i sacerdoti sentono, spesso, l’inadeguatezza della politica dei valori, sono alle  prese con una società più varia e scristianizzata, soffrono le scelte di una gerarchia che si concentra  sui rapporti con politici e giornali ma sembra aver poco tempo per cittadini e fedeli che hanno la  sensazione di essere inascoltati, se non abbandonati. Sono ascoltati i movimenti, e in particolare i  più politicizzati (a cominciare da Comunione e Liberazione). Sono stati meno ascoltati nell’ultimo  decennio gli organismi con forti radici sociali, come la Caritas nata in Italia dopo il Concilio.

In una chiesa a Roma parlo con un sacerdote che chiede di non essere citato, e mi confessa che lui,  di etica, non parla mai nei sermoni. Non parla di controllo delle nascite né di morte assistita né di  famiglia: avrebbe l’impressione di schierarsi politicamente, di trasformare il popolo di Dio (dunque  la Chiesa) in una pedina di giochi che si fanno altrove: conferma così che l’etica è divenuta un  campo di lotta politica. «La mia stella polare è la figura di Zaccheo, in Luca 19,1-10: il ricco  esattore delle tasse che s’arrampica su un sicomoro solo per vedere com’è fatto questo Gesù di cui  si dicono tante cose in giro. Solo quando Gesù lo riconosce, lo interpella, lo visita nella sua casa,  Zaccheo capisce che dall’incontro nascerà anche un nuovo modo d’agire, un’etica: darà la metà dei  suoi beni ai poveri, se avrà frodato qualcuno restituirà quattro volte tanto».

E’ l’incontro a generare  la morale cristiana e non viceversa, mi dice il sacerdote: l’incontro di Gesù con l’ultimo, il povero,  o il ricco esattore. Gesù riconosce il folle desiderio d’incontro, in Zaccheo: chi s’arrampicherebbe,  ricco e stimato, su un sicomoro nel mezzo della folla? Gesù riconosce l’inquietudine, e  d’inquietudine è fatta la fede. L’inquietudine spirituale o etica che può avere un ateo, ha scritto  recentemente Enzo Bianchi, priore del monastero di Bose (La Repubblica, 28-2-07). L’inquietudine  del pastore errante di Leopardi che interroga la luna sul senso dell’esistere, aggiunge il sacerdote  che incontro a Roma e mi ricorda quel che disse un giorno Divo Barsotti, fondatore della Comunità  dei Figli di Dio: «Manzoni è più cattolico, ma Leopardi è più religioso».

Le difficoltà che nascono dalla nuova condizione di minoranza vissuta dal cattolicesimo sono  percepite diffusamente, in Italia. Benedetto XVI stesso, mi fanno sapere, «è persuaso che si possa  fare pochissimo» per cambiare le cose. Di qui l’aspirazione, tenace in molti sacerdoti e vescovi, a  dare più spazio all’annuncio e alla profezia che non alle regole etiche. Di occuparsi della vita intera  della persona umana, e non solo dei nove mesi prima della nascita e dei nove prima della morte.  Sono scelte che comportano il distacco da quello che solo in apparenza dà forza alla Chiesa:  l’apparire sui media, l’applauso di questo o quel politico o intellettuale.

Una Chiesa che dipende dai  media ha bisogno d’arroccarsi, di mostrarsi più compatta e impenetrabile di quanto ne abbia  bisogno pastoralmente. Il rifiuto dei funerali religiosi a Welby è nato dal timore dell’uso che i  giornali ne avrebbero fatto, e questo timore è diventato infinitamente più importante della carità, del  chinarsi sulla sofferenza dell’uomo. La verità, conclude Melloni, è che per gran parte delle  gerarchie quod non est in video non est in mundo: «Quel che non esiste sul video non esiste nel  mondo. E’ come se non esistessero i 7 milioni di italiani che vanno in chiesa. A volte si ha  l’impressione che conti poco perfino la fede».

All’assemblea di Sibiu, il pastore Thomas Wipf,  presidente della Comunità delle chiese protestanti in Europa, ha auspicato che le chiese  contribuiscano alla costruzione di una nuova Europa, ma non con l’obiettivo segreto di farne  nuovamente un continente cristiano: «L’Europa non ha bisogno di religione. Non ha neanche  bisogno di cristianità né delle Chiese. L’Europa ha bisogno del Vangelo perché ha bisogno di  riconciliazione e di speranza, e quel che ci deve interessare è (...) un’Europa umana, giusta e  pacifica».

Guido Dotti non è del tutto d’accordo. Valori come la pace, la vita, la giustizia non sono  specificamente cristiani, ricorda nell’intervista a Interdipendenze: «Ciò che ci deve stare a cuore, è  che Cristo sia annunciato e testimoniato all’interno di un’Europa umana, giusta e pacifica. Altrimenti cadiamo nella ricerca di un mero accordo etico su alcune istanze - come la giustizia, la  pace, la salvaguardia del creato - e dimentichiamo che lo ricerchiamo in quanto crediamo in Gesù  risorto e annunciamo il suo Vangelo. Se l’Europa ha bisogno del Vangelo, occorre qualcuno che  l’annunci. Conosco moltissimi non cristiani che hanno a cuore un’Europa giusta, umana e pacifica,  e non per questo devono diventare cristiani».

La battaglia sui valori rischia di trasformare la Chiesa in strumento, adoperato da politici ansiosi di  gareggiare su chi otterrà più assensi oltre Tevere. Ma una Chiesa che cerchi aiuto per queste vie  faticherà a essere ascoltata. Il sostegno che viene da intellettuali che adoperano la Chiesa  politicamente anziché religiosamente è utile, ma non più di un giorno o due.

Per la società ritrovare l’etica è urgente. Ma a volte si tratta di limitare i danni e ottenere il male  minore, più che di trovare il Bene assoluto. Si tratta di tenere i piedi ben piantati nella storia, come  nel mito del gigante – Anteo – condannato a morire se non toccava più la terra. Diceva Dietrich  Bonhoeffer, negli anni in cui resisteva al nazismo, che la sete di redenzione ha tanta forza perché –  come nel mito – si rivolge alla terra e non all’aldilà. Che bisogna imparare a valutare gli uomini più  per quello che soffrono che per quello che fanno o non fanno: così il pastore ucciso da Hitler è  evocato nell’ultimo libro del teologo Giuseppe Ruggieri, La verità crocifissa (Carocci 2007).  Bonhoeffer sosteneva che si vive dinanzi a Dio in un mondo senza Dio, e questo è credere in  grande.

Uno dei primi modestissimi passi, a mio parere, è stare attenti al proprio vocabolario: perché le  parole non descrivono il mondo ma lo creano, gli danno il particolare profumo e colore che ha. Una  parola da eliminare è: non-credenti. Ci sono grandissimi credenti fra chi non ha religione. Ci sono  credenti deboli tra chi la religione ce l’ha, a cominciare dai fondamentalisti e tradizionalisti. Già  Gesù lo dice a più riprese nei vangeli, quando loda la fede che trova presso pagani, samaritani, siro-  fenici. O quando apostrofa come «ipocriti» gli uomini religiosi del suo tempo.
Barbara Spinelli

La Stampa, 27 novembre 2007